| В Τμεττφυσικ ( Метафизика)Аристотель продолжает говорить о сущности, которая божественна, вечна, недвижима и отделена от мира, – другими словами, о сущности, которая отличается от чувственной Вселенной; эта сущность не обладает величиной, не имеет частей и не может делиться. Здесь он называет сущность Богом и интеллектом. Во Вселенной существует нечто, что вечно движется постоянным круговым движением. Поэтому должно быть нечто, что приводит его в движение. Поскольку то, что движет и что движимо, занимает срединное положение, существует нечто, что движет и при этом само остается недвижимым. Это нечто, которое движет, но не приводится само в движение, вечно и является сущностью и действием (Кн. XII, гл. 7). По необходимости нам приходится выбирать отдельные аспекты этой философии для объяснения. Поскольку Бог, будучи живым существом и животворительной силой, не является новостью для христиан (термин «животворящий» содержится даже в Символе веры), концепт, нуждающийся в объяснении, будет «сущность» . Сущность ( οσα ) для Аристотеля – сердцевина, субстанция вещей и может быть как материей или формой ( λογος ), так и тем и другим одновременно. Тогда как материя – сущая возможность, форма – актуальность, реализация потенции ( εντελχεια ). Сущности (или субстанции) – начала всех тел, тех, которые естественные и живые, и тех, которые естественные и неживые. Εντελχεια – это реализация потенциала вещи ( Φυσικ , 1048a:35). Св. Фома объясняет, что именно Аристотель имеет в виду, когда он определяет душу как «акт потенциально живого тела». «Потенциально» может быть сказано о вещи в двух значениях: а) как о не имеющей силы действовать; б) как об имеющей силу, но не действующей. Тело, он пишет, потенциально живо только во втором смысле: «Поэтому, когда он называет тело потенциально живой вещью, он не имеет в виду, что оно потеряло душу, которую имело и теперь не обладает самим принципом жизни; он говорит о чем-то, что все же обладает таким принципом» (1994:24) . Теперь я хотела бы затронуть разницу между действием ( ενργεια ) и движением ( κινσεις ). |
| Прп. Максим Исповедник говорил о том, что имя и природная энергия являются определением (ρους) предмета , а также что: «Природная энергия — это сущностный и познавательный логос всякой природы (νργεια στι φυσικ, πσης φσεως οσιδης κα γνωστικς λγος)» p. 280 С; 15, с. 478]. Наконец, у последователя Паламы Давида Дисипата есть высказывание, в котором говорится, что Божественные имена «…по природе присущи Богу, являясь потенциями и энергиями, и отличительными или опознавательными особенностями Божественной природы (φυσικς προσεναι τατα λγειν τ θε, δυνμεις ντα κα νεργεας, κα χαρακτηριστικς, γουν γνωριστικς, τς θεας φσεως διτητας)» p. 56 (8-12); 8, с. 176-177]. Итак, представления о том, что природные энергии Божества являются некими особенными умопопостигаемыми Божественными именами или словами немногочисленны, но они присутствуют в ортодоксальных византийских текстах. Необходимо также определить, какую онтологическую функцию выполняют Божественные имена в системе византийского платонизма. Защитники иконопочитания утверждали, что всякий предмет имеет присущий ему природный образ (φυσικ εκν): «Виды же образов (εκνων) суть [следующие]: первый образ есть, конечно, природный (πρτη μν ον εκν στν φυσικ). Ибо относительно всякой вещи прежде всего необходимо, чтобы она была согласна с условием и порядком своей природы, и затем необходимо быть тому, что совершается искусством и подражанием (θσιν κα μμησιν)…» p. 1337 C-D; 13, с. 58]. «Образ имеет сходство с первообразом (ρχτυπον), но природный имеет его природно (φυσικ φυσικς), а искусственный — искусственно (τεχνητ τεχνητς). И первый как сущностью, так и подобием не отличается от того, отражением коего он является…» p. 417 А-В; 13, с. 152]. Обосновывая свое учение о нетварности Божественного света, Палама, по аналогии с иконопочитателями, учил о природном символе как необходимой выразительно-онтологической категории: «…единоприродный [символ] всегда сопутствует природе, от которой его бытие как природного…» p. 628 (10-11); 7, с. 279]. «…природные символы всегда соприсущи той природе, символами которой они выступают: не всегда будучи символами, они всегда сопутствуют [этой природе] (τ γρ φυσικ σμβολα σνεστιν ε τ φσεις σμβολ στιν οκ ε μν ντα σμβολα συνντα δ ε)…» p. 632 (14-16); 7, с. 283-284]. |
| Johan. 2.1 Критикуя неназванного по имени еретика за его попытку разделить во Христе два лица, Кирилл утверждает, что цель этого человека состоит в том, чтобы «полностью отсечь его [Христа] от природного и сущностного общения (τς φυσικς κα οσιδους οκειτης), которое у него есть со своим Отцом, Богом» (Com. Johan. 9.1 подчеркивая, что Сын есть истинный и природный Сын, а не раб, Кирилл спрашивает о том, назвал ли бы себя Христос свободным ( Мф. 17:26 ), не будь у него «природного общения с тем, кто его родил» (Com. Johan. 9.1 178 . Во всех этих отрывках Кирилл явно желает подчеркнуть единосущие лиц Троицы. Вследствие этого кто-то может посчитать, что οκειτης φυσικ является синонимом фразы διτης φυσικ, что ослабило бы мои доводы о необходимости проводить различение между οκειτης и διος в мысли Кирилла и заставило бы засомневаться в верности моего перевода этой фразы («природное общение») во всех этих отрывках. Но, конечно, одних только шести отрывков 179 будет недостаточно, чтобы опровергнуть остальные свидетельства, которые я рассмотрел, а само употребление этого выражения у Кирилла можно объяснить двумя способами. Во-первых, мы могли бы утверждать, что, хотя Кирилл и употребляет οκειτης конкретно в применении к общению между двумя личностными существами, он вместе с тем использует и фразу οκειτης φυσικ для описания сущностного единства между лицами Троицы. Во-вторых, в качестве альтернативного способа можно было бы утверждать, что Кирилл даже в этих отрывках желает применить это выражение для описания общения, личностной близости между Отцом, Сыном и Духом. В таком случае фраза οκιτης φυσικ в строгом смысле не является равнозначной тому, что лица Троицы разделяют одинаковую сущность, хотя эта фраза и появляется в тех самых отрывках, где автор говорит об этом целенаправленно. И тогда οκειτης φυσικ является следствием сущностного единства. Раз Отец, Сын и Дух единосущны, то между ними существует теплое, близкое общение; это общение происходит не в смысле какой-то сопричастности, а на природном и сущностном уровне. Конечно, именно такое толкование и отображено в том, как я перевел эти отрывки. Если бы мы рассмотрели только эти шесть отрывков, тогда из двух объяснений первое было бы наиболее правдоподобным и предложенные мною переводы следовало бы пересмотреть. Однако второе объяснение выглядит более последовательным на фоне того общего различения, которое Кирилл делает между двумя семантическими группами слов, и если мы рассмотрим еще один, последний отрывок, то чаша весов склонится в пользу этого объяснения. Толкуя отрывок из Ин. 1:13 , Кирилл показывает разницу между двумя видами рождения: рождением Сына от Отца и рождением верующих. |
| Несколько сложнее установить значение формул «природное соединение» (νωσις φυσικ) и «соединение по природе» (νωσις κατ φσιν) в учении свт. Кирилла. По аналогии с выражениями «соединение по ипостаси» и «ипостасное соединение» можно было бы высказать предположение, что природное соединение он понимает как соединение, имеющее результатом единство естества, но, как выше было показано, свт. Кирилл единство Богочеловека посредством понятия «природа» не выражал. На возможность объяснить эту особенность богословского языка свт. Кирилла Александрийского средствами не собственно философии или теологии, а диалектологии, впервые указал прп. Анастасий Синаит , который сам посещал Александрию, где участвовал в диспутах с монофизитами и таким образом был хорошо знаком с местным диалектом. Прп. Анастасий сообщает, что у александрийцев и египтян принято употреблять слово «естественно» (φυσικ) для обозначения «истинной реальности вещей» (τ ληθ τν πραγμτων), и поэтому в беседе они часто пользуются им для подтверждения истинности чьих-либо слов 1358 . Действительно, свт. Кирилл прямо заявлял, что рассматриваемые формулы ни что иное означают, как «истинное соединение» (νωσις ληθς, νωσις κατ’ λθειαν), другими словами, соединение без слияния и разделения природ 1359 Из дифизитских авторов более других уделял внимание формуле «природное соединение» Леонтий Иерусалимский . В первой книге «Против несториан» он сначала рассматривает четыре возможных понимания этой формулы, из которых ни одно, по его мнению, не может быть признано корректным в отношении Христа 1360 . Затем Леонтий утверждает, что соединение двух природ во Христе может быть названо как ипостасным, так и природным, а сами формулы «природное соединение» и «ипостасное соединение» являются взаимодополняющими. Как природное это соединение может быть определено потому, что оно есть соединение природ «по логосу ипостаси» (κατ λγον ποστσεως), а не «по логосу природы» (λγ φυσικ). В то же время оно может определяться и как ипостасное, т.к. совершается в Ипостаси, но не есть соединение двух ипостасей 1361 . По Леонтию, во Христе имело соединение «природной диады» (δυδος φυσικ) с целью образования ипостасной «монады» 1362 . |
| Способность к такого рода естественному познанию или созерцанию заложена в нас, является частью нашей собственной природы, поэтому-то естественное созерцание имеет отношение еще и к субъективным возможностям познания. Однако это — не более чем способность. Естественное созерцание не является данностью нашей природы. Первоначально человек обладает лишь задатками, которые должны быть надлежащим образом развиты. В противном случае неизбежны заблуждения и ошибки, и самое опасное — подмена нетварного тварным, постановка на святое место не священного, а повседневного, то самое, что Максим вслед за другими богословами древности определяет как самый тяжкий грех — идолопоклонство. Именно с этим — с недостаточной готовностью и потому недолжным применением естественного созерцания — преподобный связывает злоупотребление первого человека заповедью Божией до времени не вкушать от древа познания добра и зла. Естественное созерцание (φυσικ θεωρα) в греческом богословском языке имеет достаточно развитый синонимический ряд: термины естественная философия(φυσικ φιλοσοφα), естественное исследование (φυσικ πραγματεα), естественная доктрина (φυσικ διδασκαλα), естествознание (φυσιολογα), уровень естественного знания (φυσιολογικς βαθμς) занимают необычайно важное место в богословских системах ряда древнехристианских авторов, преимущественно относящихся или зависящих от александрийской традиции, начиная от Климента и завершая поздневизантийскими писателями. Естественное созерцание и его эквиваленты в греческой патристике находится на промежуточной позиции между нравственным совершенствованием и вершинным боговидением. Теперь я перейду к установлению места для естественного созерцания в целостном богословском учении Максима Исповедника и других христианских богословов. Богословская мысль преподобного Максима складывалась в рамках универсальной трехчастной парадигмы, унаследованной им от александрийской богословской традиции, которая в свою очередь восприняла свои главные элементы в платонической философии. Эта схема выглядит следующим образом: она состоит из трех типов знания и соответствующих им духовных состояний, поступательно переходящих от одного к другому в строгой последовательности: πρξις – θεωρα – θωσις (аскетика — созерцание — пребывание в Боге). В платонической философии ей соответствуют другие обобщения, близкие богословскому пониманию: этика — физика — эпоптика. |
| Этимология слова «воля» (τ θλημα, θλησις), как и слова «действие», предельно ясна. По мнению прп. Анастасия оно происходит от отглагольного прилагательного «желаемое» (τ θλητον — от глагола θλω, θλω — «желать, хотеть, стремиться»): «Она называется волей, поскольку природа устремляется сильно к желаемому ею или к получению, то есть обладанию желаемым» . Прп. Иоанн Дамаскин повторяет положение, что любая природа проявляет себя через энергию и что «нет природы без энергии» (ο γρ στι φσις νενργητος) . Отсюда становится понятным, почему православные полемисты настаивали на том, что во Христе два действия, Божественное и человеческое. Если нет человеческого действия — нет и совершенной человеческой природы. Прп. Иоанн Дамаскин, последовательно отстаивая диэнергитскую позицию, приводит несколько определений термина νργεια: Опираясь на приведенные выше определения, святой отец неоднократно подчеркивает, что «в Господе нашем Иисусе Христе два действия» , которые суть «деятельное движение», реализация «деятельной способности» двух природ, Божества и человечества: «Он самовластно желает и действует (ατεξουσως θλει κα νεργε) как Бог и как человек» . Одно из свойств (διωμτων) Божественной и человеческой природ во Христе — наличие у каждой природы воли. Воля (θλησις), согласно Дамаскину, — это «природное и разумное стремление» (φυσικ λογικ ρεξις), а также «природное, разумное и добровольное желательное движение ума» (φυσικ λογικ κα ατεξοσιος ρεκτικ το νο κνησις) , природная, разумная и свободная стремительная сила и движение (θλησις ον στι φυσικ λογικ κα ατεξοσιος ρεκτικ δναμς τε κα κνησις) . Ссылаясь на Климента Александрийского, прп. Иоанн пишет, что воля «есть способность стремления к собственному сущему (δναμις το κυρως ντος ρεκτικ)» и еще «стремление (ρεξις), соответствующее природе разумного (το λογικο)», а также «свободное движение самодержца ума (ατοκρτορος νο κνησις ατεξοσιος)» . Помимо Климента, прп. Иоанн Дамаскин при определении термина «воля» воспринял предшествующую церковную традицию: подобные определения мы встречаем в творениях прп. Максима Исповедника и прп. Анастасия Синаита, как было показано выше. Церковные писатели, в свою очередь, взяли концепцию воли у Аристотеля . |
| Сказав, что власть стать чадами Божьими дана им от того, кто есть Сын по природе, и указав тем самым на то, что это даруется по усыновлению и благодати, он может без опаски от недоразумения прибавить после этого, что они родились от Бога, дабы он явил величие излитой на них благодати и тех, кто был враждебен Богу-Отцу, он собрал в природное общение (οκετητα φυσικν) и вознес рабов в благородство (εγνειαν) их Господа по своей горячей любви к ним (Com. Johan. 9.1 В этом отрывке Кирилл показывает, что христиане не только разделяют с Богом οκειτης, но и соучаствуют в его οκειτης φυσικ. Учитывая то, насколько категорически Кирилл различает верующих и Христа во всех своих творениях, οκειτης φυσικ не может относиться к тождеству сущности, характеризующей лица Троицы. Нет ничего более чуждого Кирилловой мысли, чем утверждение, что Бог разделил бы с нами свою собственную сущность в том смысле, что мы бы утратили свою собственную самость (personal identity), а взамен приобрели бы Божью. Скорее всего, οκειτης φυσικ в этом отрывке должно относиться к общению, которое разделяют между собой Отец, Сын и Святой Дух благодаря своему единосущию и, вероятно, именно этот смысл Кирилл и вкладывал в данную фразу, когда использовал ее в предыдущих шести отрывках. Хотя мы и были чужды Богу, его горячая любовь к нам подвигла его на то, чтобы вознести нас в такое близкое общение, которое присуще его собственным внутритроичным взаимоотношениям, с единственной разницей в том, что мы получаем это общение по благодати, тогда как Сын имеет его по природе. Подобное представление о том, что христиане по благодати могут получить природное общение Троицы, действительно, очень поражает. Данная концепция звучит невероятно парадоксальным образом, и лишь осторожное различение Кирилла между διος и οκειτης предохраняет ее от противоречий. Но именно такого рода формулировки и показывают всю глубину Божьего самодарования, когда он по благодати разделяет с нами свое собственное общение. Теперь должно быть очевидно, что осторожное различение Кириллом идеи тождества сущности (подразумевающей единое существо, единого Бога) и понятия близкого общения (между двумя личностями, понимаемыми отдельно) служит гораздо более важным аргументом, чем просто полезным прояснением того, что он имел в виду, когда говорил, что Бог разделяет с людьми свое общение. |
| Так в крещении, как в живом и таинственном подобии, отображается крестная смерть. Крещение есть сразу и смерть, и рождение – погребение и «баня пакибытия», λουτρν τς παλιγγενεσας... «Срок смерти и срок рождения» καρς το αποθανεν κα καρς το γεννηθναι, говорил свт. Кирилл Иерусалимский 310 . Ибо и Крестная смерть есть уже и Воскресение, путь и врата жизни... «Восстанием Твоим хвалюся – смерть бо Твоя живот мой» 311 . 237 Ср. Alès, А. de. La Doctrine de la récapitulation en saint Irénée//Recherches de science religieuse. Т. VI. 1916, рр. 185–211. 238 Ср. у Дамаскина: «Одновременно (μο) совершились три события: восприятие, бытие, обожение человечества Словом» (De fide orth. III, 12; PG 94:1032). 239 У преп. Максима различение «природы» и «воли» было основным мотивом в его обосновании православного диофелитизма: есть «воля естественная» (θλημα φυσικν), и она непорочна; и есть «воля избирательная» (θλημα γνωμικν), и в ней корень греха. Особенно подробно это раскрыто в его «Споре с Пирром». Ср. Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; Орлов И. Учение преп. Максима о двух волях во Христе. СПб, 1883; Straubinger Н. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906 (Diss.). – У свт. Григория Нисского см., напр., In Eccles., hom. VII: «Зло, взятое само по себе, вне произволения не существует (ξω προαιρσεως οκ στιν)» (PG 44:725). Ср. Тихомиров Д. Свт. Григорий Нисский как моралист. Могилев н-Д., 1886; Несмелов В. И. Догматическая система свт. Григория Нисского . Казань, 1887; Aufhauser J. В. Die Heilslehre des heil. Gregor von Nyssa. Munchen, 1910. 240 Ср. Преп. Иоанн Дамаскин . De fide orth. III, 25: «Должно знать, что усвоение (οκεωσις) бывает двоякое: одно – естественное и существенное (φυσικ κα ουσιδης), а другое – личное и относительное (προσωπικ κα σχετικ)». Естественное и существенное – это то, в котором Господь, по человеколюбию, принял естество наше и все наши естественные свойства (τν φσιν κα τ φυσικ πντα) – действительно и истинно стал человеком, и испытал то, что принадлежит естеству (τν φυσικν). Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-нибудь по какому-либо основанию (например, по состраданию или по любви) принимает на себя лицо другого (τ τρου υποδεται πρσωπον) и вместо него говорит в его пользу речи, к нему самому нисколько не относящиеся. В этом смысле Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное иное, что не относится к естеству (οκ ντα φυσικ), но так, что принял наше лицо и поставил себя в ряд с нами (μεθ’ μν τασσμevoς)» (PG 94:1093). |
| Ср.: С.Л. Епифанович . Πреподобный Максим Исповедник и византийское богословие. Киев, 1915; И. Орлов. Учение преп. Максима о двух волях во Христе. СПб, 1883; Н. Straubinger. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906 (Diss). – У св. Григория Нисского см., напр., In Eccles, VII: «зло, взятое само по себе, вне произволения не существует (ξωπροαιρσεως οκ στιν) – PG 44, 725. Ср.: Д. Тихомиров . Св. Григорий Нисский как моралист. Могилев н-Д., 1886; В.И. Несмелов . Догматическая система св. Григория Нисского . Казань, 1887; J.B. Atzberger. Die Heilslehre des hl. Gregor von Nyssa. München, 1910. 123 Ср. у Дамаскина. Точное изложение православной веры, 3, 25: «Должно знать, что усвоение (οκειωσις) бывает двоякое: одно – естественное и существенное (φυσικ κα οσιδης), а другое личное и относительное (προσω πικ κα σχετικ)... Естественное и существенное – это то, в котором Господь по человеколюбию принял естество наше и все наши естественные свойства (τν φσιν κα τ φυσικ πντα) – действительно и истинно стал человеком и испытал то, что принадлежит естеству (τν φυσικν). Личное же и относительное усвоение бывает, когда кто-нибудь по какому-либо основанию (например, по состраданию или по любви) принимает на себя лицо другого (τ τρου ποδεται πρσωπον) и вместо него говорит в его пользу речи, к нему самому нисколько не относящиеся. В этом смысле Господь усвоил себе и проклятие, и оставление наше, и подобное иное, что не относится к естеству (οκ ντα φυσικ), но так, что принял наше лицо и поставил себя в ряд с нами (μεθ’ μν τασσμενος)». – PG 94, 1093. 124 Слово в Великий Пяток. 1816 года. – Сочинения Филарета, митрополита Московского и Коломенского. Слова и речи, I. 1873, с. 94. 127 Обыкновенно не различают достаточно ясно эти два факта: страдания и смерть. Это мешает прийти к верным выводам. В особенности это сказывается в богословских рассуждениях преосвященного митр. Антония [Храповицкого] (см. его Догмат Искупления, Ср. Карловцы, 1926, и Опыт христианского православного катехизиса, 1924). |
| 7: PG 91, 1076C–D, пер. А. М. Шуфрина по изд.: Антология. Т. 2, с. 114). Необходимость обращения к полемике с моноэнергизмом в контексте полемики с монофелитством хорошо разъяснена А. М. Шуфриным: «из понимания воли как „(самовластного) движения мыслящей природы “, взятого св. Максимом на вооружение против монофелитов (disp. Pyrr.: PG 91, 301В–С), следует, что воля («θλημα») – это модус действия («энергии»), т. к. по восходящему к Немесию определению, также принятому св. Максимом (см. например, amb. 5 [к Фоме]: PG 91, 1048A), действие – это именно движение природы. При таких посылках из моноэнергизма необходимо следует монофелитство, поэтому отрицание последнего ставит перед необходимостью отрицания и первого» ( Максим Исповедник 2007а, с. 339, прим. 162). Вопрос о том, действительно ли прп. Максим говорит в amb. 7 о состоянии святых «в будущем» (понимаемом как посмертное существование), обсуждается А. М. Шуфриным в схолии 54 к этому месту ( Максим Исповедник 2007а, с. 339–343). Шуфрин полагает, что ряд выражений прп. Максима противоречит этому утверждению из его более позднего сочинения. В частности, непосредственно перед этим пассажем прп. Максим в amb. 7: PG 91, 1076B приводит слова ап. Павла: «живу же не ктому аз, но живет во мне Христос» [ Гал.2:20 ], которые явно изречены еще в этой жизни, и которые прп. Максим, как отмечает Шуфрин, соотносит с состоянием обожения, описываемым формулой «единое, даже только одно во всех [отношениях] действие Бога и достойных Бога». Кажется, что прп. Максим противоречит себе или меняет свою позицию, в этом не признаваясь. Однако уже в amb. 7 есть несколько мест (их Шуфрин в своих схолиях не комментирует и при разборе этой темы не упоминает), которые указывают, что прп. Максим действительно говорил о будущем веке (хотя и не уточняет, что это посмертное существование) (ср. «будущее (а не бывшее и [затем] подпорченное) причастие благодати достойными» (1076А), «каково… будет состояние вещей в будущем» (1077В), в другом месте: «ничто из приводимого в бытие, будучи движущимся, не остановилось, так как не встретило еще первую и единственную Причину» (1072С), из чего следует, что состояние «покоя в Боге» он относит к будущему веку). |
|
|
