| Здесь хотелось бы, прежде всего, подчеркнуть: Православная Церковь никогда не признавала, что после схизмы у православных и католиков осталась единая вера и единая традиция. Свидетельствуют об этом великие иерархи и богоносные отцы, такие как святой Григорий Палама, святой Марк Ефесский, святой Мелетий Пигас, преподобный Никодим Святогорец, святой Нектарий Эгинский, Досифей Иерусалимский и многие-многие другие. Свидетельствуют об этом соборные решения православных патриархов в 1848, 1868, 1895 годах. Да и простые православные люди, несмотря на трудности турецкого владычества и систематическую латинскую пропаганду, а также давление, время от времени оказываемое унией, не изменили своей вере, а остались верны догматам своей Церкви. Готовящееся объединение, которое вот уже несколько десятилетий тщательно прорабатывается Ватиканом, не будет принято большинством православных, но лишь приведет к расколу, так как в основу этого объединения предполагается положить не разрешение догматических расхождений, не отказ католиков от еретических догматов (Filioque, первенство папы, тварная благодать и т.д.), а их новую трактовку. Конечно, наше общество, одурманенное идеями глобализации и «нового мирового порядка», не имеет, к сожалению, духовной чуткости тех православных, которые не приняли некогда Флорентийской унии. Но и сегодня достаточно сознательных православных, которые будут противостоять любой попытке объединения, совершающегося не на основе истины, хранимой в Православии. Беспокойство, которое у многих православных вызывают события последних лет, доказывает, что православное самосознание по-прежнему живо. Так что тем, кто сегодня стремится к объединению, стоит задуматься: не добьются ли они, вместо преодоления разногласий, раскола единой православной паствы. Перевод с греческого Афанасия Зоитакиса специально для «Православия.Ру» Καρμρη Ι. Ορθοδοξα και Ρωμαιοκαθολικισμς. Αθναι, 1964. Τ. Ι. Σ. 25. Καρμρη Ι. Указ. соч. Τ. ΙΙ. Σ. 170. Ενθ’ ανωτ. Σ. 171. Παναγπουλου Ι. Το Βατικαν και η νωση των Χριστιανικν Εκκλησιν. Εφημ. Καθημερινη. 30/7/1995. |
| Мф. 28:2 ) и вкладывает душу в массу плоти, которая с этого момента становится человеком? На эти вопросы невозможно дать ответ. Так что толкование Феодорита и его единомышленников, как более ранних, так и более поздних, крайне неудачно. (И в «Исповедании» Петра Могилы , носящем явно пролатинский характер, присутствует подобное мнение, что «душа дается от Бога в то время, когда тело образуется и соделается способным к принятию оной» 36 ). Выше мы сказали, что подробнее остановимся на учении Церкви об одушевлении плода с момента его зачатия. Как известно, Господь, став Человеком, прошел все стадии развития человеческой природы, подобно нам – за исключением Своего бессемейного зачатия и безгрешности. Четыре Вселенских Собора провозглашают: 1) «Мы исповедуем Господа нашего Иисуса Христа... совершенного Бога и совершенного Человека из разумной души и тела... Того же Самого Единосущного Отцу по Божеству и Единосущного нам по человечеству, ибо произошло соединение двух природ... Мы исповедуем Святую Деву Богородицу, так как Бог Слово воплотился и вочеловечился и с самого зачатия соединил с Самим Собой принятый от Нее (Девы) храм (человеческую природу) » (Определение III Вселенского Собора. Καρμρης . Μν. ργον Т. 1. Σ. 154–155); 2) «Мы все единогласно учим исповедовать Одного и Того же Сына – Господа нашего Иисуса Христа, Того же Самого совершенного по Божеству и Того же Самого совершенного по человечеству, истинно Бога и Того же Самого истинно Человека из разумной души и Догматические тела, Единосущного Отцу по Божесту и Того же Самого Единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам, кроме греха...» (Определение IV Вселенского Собора. Καρμρης . Μν. ργονТ. 1. Σ. 175); 3) «Исповедует (VI Вселенский Собор) Господа нашего Иисуса Христа... совершенного по Божеству и Того же Самого совершенного по человечеству, истинно Бога и Того же Самого истинно Человека из души и тела, Единосущного Отцу по Божеству и Единосущного нам по человечеству, и во всем подобного нам, кроме греха...» (Определение VI Вселенского Собора. |
| Символические тексты в Православной Церкви//Его же. Богословские труды/сост., автор биографических вступлений диак. Александр Мусин. Нижний Новгород, 2011. С. 452. Классические пособия по догматическому богословию митр. Макария (Булгакова) предписывали рассматривать символические книги «как нарочитое руководство при обстоятельном изложении» вероучения и «пробный камень для поверки своего верования» (Макарий (Булгаков), митр. Введение в православное богословие. СПб., 1897. С. 415–418, § 151); аналогичным образом воспринимались они и в греческой догматической традиции (см., напр.: νδροτσος Χρ. Δοκμιον συμβολικς: ξ πψεως ρθοδξου. θναι, 1901. Σ. 3–35). Ср. у того же архиеп. Василия (Кривошеина): «Это падение богословского уровня ясно ощущается всяким, кто после чтения творений святых отцов или Деяний древних Соборов (до соборов XIV в. и св. Марка Ефесского включительно) переходит к чтению Исповеданий веры XVI–XVII вв.». (Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 452). Известное выражение прот. Георгия Флоровского (Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 71). Schaff Ph. The Creeds of Christendom. N. Y., 2007. Vol. 1, pt. 1. P. 66. Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, 1453–1821: Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfession des Westens. München, 1988. S. 290. Καρμρης . Ν. Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας. θηναι, 1968. Т. 2. Σ. 844. Каллист (Уэр), митр. Православная Церковь. М., 2012. С. 103. Василий (Кривошеин), архиеп. Символические тексты в Православной Церкви. С. 462. Gennadius Scholarius. Quaestiones theologicae de praedestinatione divina et de anima, 2.5: De Purgatorio, 1//OCGS. Paris, 1928. Vol. 1. P. 534; здесь и далее цитаты из иноязычных источников даны в переводе автора настоящей статьи, за исключением тех случаев, когда воспроизводится уже имеющийся русский перевод. Краткие критические выпады в адрес учения о чистилище встречаются, напр., у свт. |
| Интеллектуальным лидером оппозиционеров был Никифор Григора (PLP, N 4443), объявивший себя противником Г. П. еще в 1346 г. в ответ на обращение имп. Анны ( Niceph. Greg. Hist. 15. 7), но державшийся в стороне от полемики между Акиндином и Г. П. Зимой 1348 г. Григора публично полемизировал с Г. П. в присутствии императора ( Niceph. Greg. Hist. 5), а в 1350 г. опубликовал свои «Первые антирритики» против святителя ( Niceph. Greg. Antirrh. 1) - «одно из самых значительных опровержений паламитского богословия за время жизни Паламы» ( Sinkewicz. 2002. P. 136). Г. П. в 1349-1350 гг., после первых диспутов с Григорой, написал «150 глав, посвященных вопросам естественнонаучным, богословским, нравственным и аскетическим, предназначенным к очищению от варлаамитской пагубы» (ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 37-119). Исихастский собор 1351 г. в Константинополе. Миниатюра из богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v) Исихастский собор 1351 г. в Константинополе. Миниатюра из богословских сочинений Иоанна VI Кантакузина. 1371–1375 гг. (Paris. gr. 1242. Fol. 5v) В 1351 г. была осознана необходимость нового собора, и 27 мая он был созван под председательством имп. Иоанна VI Кантакузина во Влахернском дворце. В мае-июне состоялись 4 заседания, на к-рых антипаламиты поначалу выступали в роли обвинителей (подробно о Соборе, источниках и хронологии см.: RegPatr, N 2324. P. 266-267). Они продолжали полемику, содержащуюся в антипаламитском томосе 1347 г., о богословской терминологии Г. П., о прибавлении к исповеданию веры при епископской хиротонии, содержавшем элементы богословия свт. Григория ( Niceph. Greg. Hist. 20. 1, 6). На 2-м заседании, в ходе к-рого антипаламиты нападали на Г. П. по поводу терминологии, утверждая, что слова θες и θετης должны относиться только к сущности Божией, но не к энергии ( Niceph. Greg. Hist. 20. 6), было зачитано и снискало всеобщее одобрение «Исповедание веры» святителя (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 494-499). Решающим оказалось 4-е заседание, на к-ром были зачитаны томос 1341 г. и отрывки из сочинений св. отцов. Г. П. доказал, что писания его противников не согласуются с прочитанным томосом, после чего обвинители оказались в роли обвиняемых. Состоялось чтение Деяний Вселенского VI Собора и августовского томоса 1347 г. Затем все присутствующие исповедали единство Божества и различие между сущностью и нетварными энергиями Божиими. Нераскаявшиеся епископы, в т. ч. Иосиф Ганский (PLP, N 9029) и Матфей Эфесский (PLP, N 3309), были низложены и изгнаны с собора ( Καρμρης. 1960. Τ. 1. Σ. 380-384; PG. 151. Col. 726-731). |
| Окончательное разрешение конфликта произошло на Соборе 1341 г. (несмотря на попытки патриарха Иоанна Калеки решить дело патриаршим судом), на к-ром Варлаам выступил обвинителем. Филофей сообщает, что по прибытии Г. П. в К-поль на суд епископов были представлены его сочинения и речи против Варлаама, к-рые убедили большинство в соответствии этих сочинений Православию (Encomium//PG. 151. Col. 596). Собору предшествовали предсоборные заседания, на одном из к-рых вернувшийся в К-поль имп. Андроник III пытался примирить обе стороны ( Cantacus. Hist. 2. 39), в частности посредством запрета Варлааму обвинять Г. П. в ереси. Заседание Собора состоялось 10 июня 1341 г. Варлаам выдвинул обвинения против учения исихастов о способе молитвы и о Фаворском свете, к-рый Варлаам считал тварным. Г. П. получил право на защиту, и было рассмотрено собрание трактатов Варлаама «Против мессалиан» (зачитывались отрывки из текстов, к-рые монахи опровергали цитатами из св. отцов), после чего обвинитель превратился в обвиняемого. Итогом Собора явилась полная победа Г. П.: Варлаам был осужден (хотя и не предан анафеме) в возведении хулы на священнобезмолвствующих и по совету вел. доместика Иоанна Кантакузина просил прощения у святителя ( Philotheus. Encomium//PG. 151. Col. 599-600; Cantacus. Hist. 2. 40). Собор запретил все дальнейшие как письменные, так и устные обсуждения рассмотренных вопросов (текст соборного томоса, составленного в июле (RegPatr, N 2213), см.: Hunger. Register. 132; Καρμρης. 1960. Τ. 1. Σ. 354-366; PG. 152. Col. 1241-1253). В июне-июле 1341 г. (после 10 июня) патриарх Иоанн Калека издал окружное послание о сборе и об уничтожении писаний Варлаама, через неск. дней после заседания Собора уехавшего в Италию (RegPatr, N 2211; текст см.: Hunger. Register. 130). Полемика с Григорием Акиндином В июле (ранее считалось, что в авг.- Jugie. 1932; Meyendorff. Introduction) 1341 г. в храме Св. Софии в присутствии Иоанна Кантакузина состоялся 2-й Собор (RegPatr, N 2212). На этот раз в качестве обвиняемого патриархом был вызван Григорий Акиндин, до сих пор занимавший примирительную позицию в полемике между Варлаамом и Г. П. Однако еще в 1340-1341 гг. Акиндин в письмах к калабрийцу высказывал сомнения в православности учения Г. П. о божественной благодати, допуская, однако, возможность его неверной интерпретации Варлаамом ( Greg. Acind. Ep. 8-10). Но после получения 3-го письма от Г. П. (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 296-312; см. также: Nadal C a ñ ellas 1974), в к-ром святитель использовал выражение «низшее божество» (θετης φειμνη), Акиндин согласился с интерпретацией Варлаама, считая, что тем самым Г. П. сделал себя уязвимым для обвинения в двоебожии. В связи с этим Акиндин написал письмо ( Greg. Acind. Ep. 12) к мон. Давиду Дисипату (PLP, N 5532), близкому другу Г. П., находившемуся в то время в Парории, с тем чтобы тот убедил Г. П. убрать из своих сочинений все сомнительные места. |
| См.: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. СПб., 1997. (Subsidia byzantinorossica; т. 2). С. 288. См. также: Demetracopoulos J. A. Palamas Transformed: Palamite Interpretations of the Distinction Between God " s ‘Essence’ and ‘Energies’ in Late Byzantium//Greeks, Latins, and Intellectual History 1204–1500/ed. M. Hinterberger, Ch. Schabel. Leuven; Paris; Walpole (Mass.), 2011. P. 263–372; Гагинский А. М. Дискуссия о различии сущности и энергии в контексте византийской онтологии//Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2018. Вып. 76. С. 23–39 Например.: Gregorius Palamas. Orationes dogmaticae 2 (De divinis operationibus)//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 96–136. Ср.: «В этом, если захочет кто сказать, в первом и основном смысле, заключается вид различения божественной сущности и энергии. Различны они друг от друга и в том, что божественная энергия причастна и разделяется неделимо, и именуется, и уму несколько доступна, хоть и тускло из её результатов, сущность же есть непричаствуема и неделима и неименуема, как всесовершенно сверхименная и непостигаемая» (Concilium Constantinopolitanum (anno 1351) 29// Καρμρης . Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας. T. Α´. θναι, 1960. Σ. 391:6–10 Вслед за прп. Максимом Исповедником, свт. Григорий Палама называет нетварным всё то, что мы высказываем о Боге, то есть всё то, что есть Бог: «Ибо нет в Боге ничего тварного, — согласно божественному Максиму, — как и в человеке ничего нетварного» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 6, 11, 35//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 412:3–5. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина/пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар, 2010. С. 292). Согласно мысли святителя, всё, что есть Бог, нетварно, а именно: Ипостаси, ипостасные отношения, сущность и энергия (об этом см. ниже). Ср.: «Вы будете вынуждены называть его (т. е. действие) или сотворённым, или несотворённым, потому что между сотворённым и несотворённым нет совершенно ничего среднего . И если вы назовёте его сотворённым, то оно указывает на сотворённую природу, и только, а если — несотворённым, то оно отмечает несотворённую природу, и только, ведь необходимо, чтобы природные качества обязательно соответствовали природам. И как возможно, чтобы у сотворённой и получившей начало природы было несотворённое действие, безначальное и беспредельное, созидательное и хранительное? Или как у несотворённой и безначальной [ природы ] — [ действие ] сотворённое, и получившее начало, и ограниченное, и хранимое другим, чтобы не распадаться? » ( Maximus Confessor. Disputatio cum Pyrrho 188//PG. 91. Col 341А. Рус. пер. с изм.: Диспут с Пирром: прп. Максим Исповедник и христологические споры VII столетия/отв. ред. Д. А. Поспелов. М., 2004. С. 219–221). Впрочем, заметим, что в другом своём сочинении прп. Максим прямо пишет о благодати как «нетварной» (κτιστον) ( Maximus Confessor. Ambigua ad Ioannem 10//PG. 91. Col. 1141A). |
| 24 сент. 1638 г. в К-поле под председательством К. состоялся Собор, в к-ром приняли участие патриархи Иерусалимский Феофан IV и Александрийский Митрофан (Критопулос) . Собор предал анафеме Лукариса и его учение: Лукарис обвинялся в том, что «оклеветал всю Восточную Христову Церковь, будто бы она мыслит, как Кальвин (καλβινοφρονοσαν)» ( Καρμρης. 1968. Σ. 652-655). В нач. 1639 г. К. обязал клириков и мирян приносить ему лично на проверку любые сочинения, подписанные именем Лукариса ( Hofmann. 1929. S. 109-111). Однако уже в послании к кард. Антонио Барберини (младшему) от 18 апр. 1639 г. К. писал, что по совету последнего опубликовал синодальное послание о предании огню творений Лукариса без специального расследования ( Idem. 1933. S. 20-21). Летом 1638 г. представители католич. гос-в и Папского престола получили от К. устные уверения в готовности подписать католич. исповедание веры. Одним из первых распоряжений К. удовлетворил прошение франц. посланников о позволении отправлять службу по католич. обряду в ц. св. Феодора в Саталии (Атталии, ныне Анталья) ( Idem. 1930. S. 35-37). Переговоры продолжались всю осень, а 15 дек. 1638 г. в присутствии Шмида фон Шварценхорна и патриаршего викария Анджело Петрикки К. подписал католич. исповедание веры и подтвердил свою верность папе Римскому Урбану VIII (Ibid. S. 37). Это вызвало негодование как иерархов К-польской Церкви, так и султана. В июне 1639 г. К. был низложен (при этом формальные обвинения, выдвинутые против К., были связаны с финансовыми злоупотреблениями: Παπαδπουλος-Κεραμες. 1897. Σ. 97-102), арестован и сослан в Тунис. 30 марта 1640 г. он прибыл в г. Сус и отправил оттуда послание кард. Барберини с просьбой дать ему денег на подкуп османского чиновника, отвечавшего за его охрану ( Hofmann. 1933. S. 23-24). Впосл. К. продолжал писать и Барберини, и лично Урбану VIII (послания от 15 апр. 1640 г.: Idem. S. 24-27), однако те не оказали ему поддержки. 24 июня 1640 г. К. был задушен по приказу османского паши, вынуждавшего его принять ислам. |
| В Оксфорде М. К. завел альбом, названный им «Филотека» (Θιλοθκη), в к-ром его друзья, в т. ч. известные ученые и церковные деятели того времени, посвящали М. К. записи на разных языках, превознося его достоинства и ученость, и оставляли свои подписи на память. Альбом содержит 319 записей-автографов, сделанных в Англии, Германии, Швейцарии и Венеции (последняя - в Венеции в 1628 пастором англ. посла М. Стайлзом, известным М. К. еще по Оксфорду). В наст. время альбом хранится в б-ке богословского фак-та Афинского ун-та, куда был передан предположительно через бывш. протосинкелла Александрийского Патриархата, Афинского митр. Германа (Каллигаса) , в кон. XIX в. ( Ρενιρης. 1893; Δυοβουνιτης. 1938; Davey. 1987. P. 267; Τσιρπανλς. 1990. Σ. 207-208). Впрочем, нек-рые знакомые М. К. давали весьма критическую оценку его поведению в тот период. Так, архиеп. Эббот в 1622 г. в письме англ. послу в К-поле Т. Роу осуждал недостойный, с его т. зр., образ жизни М. К. в Англии, упрекая в т. ч. в неблагодарности по отношению к нему самому и надеясь, что посол известит патриарха Кирилла Лукариса о дурных сторонах характера его подопечного ( Legrand. Bibl. hell. XVIIe. Vol. 5. P. 197-199). Митрофан (Кри¬то¬пулос), патриарх Александрийский. Гравюра из собрания портретов Ж. Ж. Буассара. 50–60-е гг. XVII в. Митрофан (Кри¬то¬пулос), патриарх Александрийский. Гравюра из собрания портретов Ж. Ж. Буассара. 50–60-е гг. XVII в. После торжественного прощания с Оксфордским ун-том осенью 1622 г. М. К. пришлось задержаться в Англии до кон. июля 1624 г., поскольку он встретил в Лондоне Никодима Метаксаса, занимавшегося подготовкой к изданию присланных патриархом Кириллом через английского посла рукописей. Тогда же М. К. написал развернутое письмо Т. Гоуду, капеллану Кентерберийского архиепископа, которое считается черновым вариантом составленного позже «Исповедания веры» ( Δυοβουνιτης. 1915. Σ. 51-60; Καρμρης. 1948; Davey. 1987. P. 111-145). В 1623 г. папский нунций во Франции и Фландрии Дж. Ф. Гвиди ди Баньо пытался привлечь М. К. на сторону Римско-католической Церкви, предлагая ему переезд в Рим для продолжения там обучения. Несмотря на то что в Риме в сент. 1623 г. было принято решение покрыть все расходы М. К. на путешествие, он предпочел поездку в протестантские страны Европы ( Τσιρπανλς. 1989. Σ. 386-391). |
| 2 Типичная для неверующих фраза, выражающая убеждение, что под Раем и адом символически следует понимать радости и скорби земной жизни. – Прим. пер. 3 Никос Казандзакис (1883–1957) – известный греческий писатель. Занимался переводами философских трудов, работал журналистом, занимал государственные посты. Наиболее известен романами «Страсти по-гречески», «Беднячок из Ассизи», «Грек Зорба», «Последнее искушение Христа». В последнем романе Казандзакис, испытавший в молодости влияние Ницше, Бергсона и увлечение буддизмом, дал свою, отличную от канонической, трактовку образа Христа. Католической церковью этот роман внесён в Индекс запрещённых книг. Умер от лейкемии и похоронен у городской стены Ираклиона, поскольку Православная Церковь отказала в похоронах на кладбище. Надпись на его надгробии гласит: «Ни на что не надеюсь. Ничего не страшусь. Я свободен». – Прим. пер. 5 «Когда я вышел из исповедальни, я ощутил такую радость, как будто находился уже на небе», – рассказывал мне потом этот человек, г-н Н.Т. Как отец евангельской притчи принял своего блудного сына, так и Христос принимает возвращающегося в покаянии грешника в Свои объятия. Он изливает на него такую благодать, что и святым, если бы они были столь немощны, как и мы, впору позавидовать. Ведь они, как старший сын, никогда не вкушали удовольствий, никогда не нарушили заповеди и всю жизнь сурово трудились ( Лк.15:29–30 ). Как же им не завидовать! 6 Фарисеи, зная, что только Бог может прощать грехи, и считая Христа человеком, а не Богом, соблазнились, когда Он подавал оставление грехов: «кто это, который богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» ( Лк.5:21 ). Но Христос именно потому, что был Богом, и давал оставление грехов, иначе Он был бы богохульником. 7 По греческому обычаю исповедь, как правило, проходит в отдельной комнате-исповедальне, где священник и исповедающийся сидят за столом друг напротив друга, вставая для разрешительной молитвы. – Прим. пер. 16 Нечто подобное имело место и в Греции вплоть до конца периода турецкого господства. Если кто-нибудь согрешал очевидно для всех или был пойман за руку, он вставал на колени перед входом в храм в белом хитоне, держа в руках масличную ветвь, и просил прощения у верующих. Священник его вразумлял и отпускал с миром. Но и тот, кто согрешал тайно, мог при желании исповедать свои грехи открыто перед всем собранием. После чего он получал соответствующую епитимью и «отпускался с миром» (ωννου Ν. Καρμρη, Συμβολικ μνημεα, τ. 2, σ. 538–539). |
| Османская империя, теснимая с 1683 г. военными действиями альянса австрийцев и венецианцев, пошла на уступку своей союзнице Франции, требовавшей передачи всех палестинских святынь католикам. Несмотря на то что стараниями Досифея Нотары православным удалось удержать часть св. мест, в апр. 1689 г. фирманом султана Сулеймана III и великого везира Фазыла Мустафы Кёпрюлю францисканцам были переданы 2 свода и апсида Гроба Господня храма, половина Голгофы. Францисканцы получили также право первоочередного служения литургии на Гробе Господнем и совершения литургии в пещерном храме Рождества Христова в Вифлееме (οσθεος. Ιστορα. XIII 3; Каптерев. 1891. С. 293-299; Todt. 2002. P. 665). 10 нояб. 1690 г. Досифей Нотара из Константинополя написал письмо архиеп. Газскому Христодулу и окружное послание Святогробскому братству, иерархам, клиру и мирянам Иерусалимской Церкви, в которых давал указания относительно утверждения Православия на Св. земле в связи с изменившейся ситуацией (Παπαδπουλος-Κεραμες. Ανλεκτα. Τ. 2. Σ. 295-305). Помимо непрекращающейся борьбы с латинянами Досифей Нотара активно противостоял кальвинистским течениям в православной Церкви. Летом 1689 г. он вступил в богословский спор со своим бывш. учителем, великим логофетом И. Кариофилом, разделявшим кальвинист. воззрения, в частности отвергавшим в учении о Евхаристии термин «пресуществление» как якобы чуждое св. отцам латинское новообразование. Напряжение в отношениях между Досифеем Нотарой и Кариофилом усиливало также то, что последний поддержал в свое время архиеп. Ананию и синаитов в их борьбе за автономию. Поскольку воззрения Кариофила получили большое распространение в народе, Константинопольский патриарх Каллиник II и Досифей Нотара созвали в 1691 г. в Константинополе Собор. В томосе Собора (Καρμρης. 1968. Σ. 859-863), составленном на основе «Исповедания православной веры» Досифея Нотары и подписанном Константинопольским и Иерусалимским патриархами, было исповедано православной учение о сущностном преложении хлеба и вина в Тело и Кровь Господа Иисуса Христа и признана равнозначность термина «пресуществление» др. |
|
|
