| Григорием Паламой, так и Д. Д., но при этом и «высшая» сущность ( perkeim nh o s a ), и «низшие» энергии (φειμναι νρϒειαι) называются у них в отличие от наименования в «Ареопагитиках» одним словом «божество» (или «самобожество»). Очевидно, что интерпретация, данная в «Ареопагитиках», все же оставляла место для нек-рых недоразумений или трудностей, возникавших и у свт. Григория Паламы, и у его читателей: об этом свидетельствуют, напр., позднейшая переработка первоначальной редакции 3-го письма к Акиндину (см.: Nadal J. -S. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos//OCP. 1974. Vol. 40. P. 233-285), утверждение Никифора Григоры в «Истории» ( Niceph. Greg. Hist. Vol. 3. P. 480 sq.) о наличии параллелей между богословием свт. Григория Паламы и философией Прокла, а также запрет Собора 1351 г.- несмотря на многочисленные оговорки самого свт. Григория и аналогичные утверждения Д. Д. о почитании только одного божества - говорить или думать о двух или мн. божествах или вообще об их числе ( Καρμρης. T. 1. Σ. 380; PG. 151. Col. 725; Порфирий (Успенский). 1892. С. 747). Как богослов Д. Д. малооригинален; в большинстве случаев он недостаточно убедительно отвечает на те доводы или цитаты Акиндина, к-рые остались не разобранными или не приведенными свт. Григорием Паламой, а повторяя аргументы свт. Григория, не формулирует и не разрешает ряда трудностей и терминологических нюансов, возникающих при углубленном анализе учения свт. Григория Паламы, на к-рых будут сосредоточены дальнейшие дебаты (см. ст. Паламитские споры ). Соч.: Порфирий (Успенский), еп. История Афона. СПб., 1892. Ч. 3. Т. 2. С. 266-270 (рус. пер.), 821-828 (греч. текст); Candal M. Orígen ideológico del palamismo en un documento de David Disípato//OCP. 1949. T. 15. P. 85-125; Browning R. David Dishypatos " Poem on Akindynos//Byz. 1955-1957. T. 25-27. P. 713-745; Τσμης . Γ. αβδ ισυπτου Λϒος κατ Βαρλαμ κα Ακινδνου πρς Νικλαον Καβσιλαν. Θεσσαλονκη, 1973. 19762. (Βυζαντιν κεμενα κα Μελται; 10); Прохоров Г. |
| 826 Rouillard Ph. I riti dei funerali//Anamnesis, 7: I sacramentali e le benedizioni. Genova, 1989. P. 206. 827 Theodori Studitae Epistulae/Recensuit G. Fatouros. B.; N-Y., 1992. (Corpus Fontium Historiae Byzantinae; 31:2). S. 720, ст. 20–21. 828 Velkovska. Funeral Rites in the East. P. 352–353. Некоторые идеи относительно возможных исправлений в чине предложены в статье: Galadza P. Lost and Displaced Elements of the Byzantine Funeral Rites: Toward a Pastoral Re-appropriation//Studia Liturgica. Boston (MA), 2003. Vol. 33:1. P. 62–74. 833 NAS, 1999. Science and Creationism: A View from the National Academy of Sciences Second Edition. P. IX. 834 Horgan J. The End of Science: Facing the Limits of Knowledge in the Twilight of the Scientific Age. N-Y.; Tokyo, 1996. 840 Holodny A. I. Theory of Neoplasia and the Orthodox Understanding of Original Sin as a Guide for Ethical Questions Involving Genetic Manipulation: Proceedings of the Theological conference. M., 2005. 841 См.: Runciman S. The Great Church in Captivity: A Study if the Patriarchate of Constantinople from the Eve to the Turkish Conquest to the Greek War of Independence. Cambridge, 1968. 842 См.: Hannick C. Jérémie II Tranos: Biographie//Conticello C. G., Conticello V (éds.) La Théologie Byzantine et sa Tradition. Turnout, 2002. T. 2. P. 551–576. 843 То есть «знаменитый», «великий» или, как пишет Мастрантонис, «человек проницательного ума» (Mastrantonis G. Augsburg and Constantinople: The Correspondence Between the Tübingen Theologians and Patriarch Jeremiah II of Constantinople On the Augsburg Confession. Brookline (MA), 1982. (The Archbishop Iakovos Library of Ecclesiastical and Historical Sources; 7). P. 13). 846 Acta et Scripta Theologorum Wirtembergensium et Patriarchae Constantinopolitani D. Hieremiae, quae utrique ab anno MDLXXVI usque ad annum MDLXXXI de Augustana Confessione inter se miserunt, graece et latine ab iisdem Theologis edita. Witebergae, 1584. P. 370; Καρμρης . Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς ρθοδξου Καθολικς κκλησας. θναι, 1952–1953. P. 489; Mastrantonis. Augsburg and Constantinople. P. 306. |
| Карисобории – 44. II, 15 (Καρισοβριοι). – В рукописном тексте здесь читается μεθεροις αρσιφροις и др. Это чтение исправляется на υ Μεθοροις α Καρισοβοροις – «по Меториям и Карисобориям». По всей видимости, это какие-то местности (города, области народов?). Предполагают, что они соответствуют городам Метора и Хрисобора (oppida Methora et Chrysobora) y Плиния, a Хрисобора=Клейсобора y Арриана. Применительно к этим названиям и сделаны исправления в тексте 44. См. обо всем этом Хрисобора. Кария – 11. XXXVII, 103 – древняя юго-западная область западного побережья Малой Азии. Кармания, карманийский – 8. XV, 1, 58; 2, 1. 11. VI, 84; 95; 98 (мыс Кармании); XXXVI, 61; XXXVII, 131 – область на юго-востоке нын. Ирана у Персидского залива, приблизительно нын. область Керман (или Кирман; центр – 29°00», 57°30») и частично области Хормозган (=Ларистан) и Могестан (с запада), включая прибрежную часть. – Мыс Кармании – в других источниках называется Гармозия, Гармозы (нын. местность Ормуз=Хормоз – у устья реки Минаб, 27°05», 56°53»), у Ормузского пролива; идентифицируется как выступ на этом берегу Râz Kunari (Рас Кунари). Кармара – 23. VII, 1, 91 (Καρμρα) – внутренний город Паралии (=Побережья;=нын. Коромандельский берег на юго-востоке Индии) в области сорингов; идентифицируется как нын. город Танджавур (=Танджур; 10°47», 79°08», шт. Тамилнад). См. также Тайнур. Ср. Камара (?). Карнаса – 23. VII, 1, 43 (Р: Καρνσα; H: Κασανα – Кайсана) – город в области Гориея (на северо-востоке нын. Афганистана); не идентифицируется. Считают, что ее следует отличать от города Картана у Плиния (в этом ареале). карпион – 2б. р. 49а – дерево Индии; здесь сказано, что оно по-индийски называется ρπιον, карпион, а по-эллински – μυρορδα (неясно, им. п. ед. ч. ж. р. или им. п. мн. ч. ср. р.; в ср. р. должно быть μυρροδον, мн. ч. – μυρροδα) – миророда (или мирородон?); это слово встречается только здесь; идентифицируется как панданус (Pandanus odoratissimus, панданус благовоннейший, ароматнейший), род однодольных деревьев и кустарников из семейства пандановых, с длинными узкими, большей частью зазубренными по краям листьями; у многих панданусов на сравнительно тонких стволах образуются придаточные (так называемые ходульные) корни, часто толщиной с руку; плоды – ягоды или костянки, съедобны; листья и воздушные корни дают материал для плетения изделий; растет в тропиках Восточного полушария. Санскритское кетаки – название породы деревьев (Pandanus odoratissimus), цветы которых имеют нежный аромат. Описание у Ктесия (редкое дерево; плода не дает; у него нет пазух; из него вытекает масло, слегка красноватого цвета и густоватое, запах – самый приятный) не соответствует панданусу (?). |
| Формулировки «Исповедания...» патриарха Досифея II, вероятно, восходили к гомилии патриарха Геннадия II Схолария о таинстве Е., сокращенная версия к-рой была включена Мелетием Сиригом в его «Опровержение кальвинистских глав и вопросов Кирилла Лукариса» (TByz. 2002. Vol. 2. P. 520. 151 (=PG. 160. Col. 376-380)); они также обнаруживают параллели с декретами Тридентского Собора, тем более что основные усилия тридентских богословов были направлены на опровержение тех же протестант. доктрин, к-рые представляли опасность и для Православия XVII в., а работа над тридентскими документами состояла не только в рассмотрении протестант. аргументации и ее критическом разборе при помощи инструментария лат. схоластики, но и в исследовании того, какие ответы на тот или иной вопрос давали отцы древней Церкви (см. об этом: Wohlmuth J. Realpräsenz und Transsubstantiation im Konzil von Trient: Eine historisch-kritische Analyse der Canones 1-4 der Sessio XIII. Bd. 1: Darstellung; Bd. 2: Anmerkungen und Texte, Quellen- und Literaturverzeichnis, Tafeln. Bern; Frankfurt, 1975. (Europaische Hochschulschriften. Reihe XXIII. Theologie; 37)). Патриарх Досифей II также говорит о присутствии всего Христа по сущности в каждой частице освященных Даров: «Еще [веруем], что в каждой части и мельчайшей частице преложенного хлеба и вина находится не часть Тела и Крови Господней, но весь целиком Владыка Христос по сущности, то есть с душой и Божеством, или совершенный Бог и совершенный человек. Ведь Тело Христово не является таинственным (μυστηριδες), но пребывает на небесах согласно естественному порядку и определению тела и частей (κατ τν φυσικν κολουθαν κα τν διορισμν το σματος κα τν μερν). То же Тело присутствует и в таинстве Евхаристии - не потому, что снисходит [с небес], но потому, что само то [Тело] таинственно и сверхъестественно присутствует в Таинстве... И поэтому это таинство есть и называется удивительным и постигаемым одной верою, а не софизмами человеческой мудрости» ( Καρμρης. 1968. Τ. 2. Σ. 762 ср.: Denzinger. Enchiridion. N 1636-1637; ср. также: Georges (Gennade) Scholarios. 1928. Vol. 1. P. 129-133). |
| Erlangen, 1963; Καρμρης Ι. Ο Λοθηρος κα Μελγχθων περ τς Ορθοδξου Εκκλησας//Θεολογα. Αθναι, 1963. Τ. 34. Τεχος 1. Σ. 7-25; Τεχος 2. Σ. 196-213; Τεχος 3. Σ. 359-389; idem. Luther und Melanchthon über die Orthodoxe Kirche//Kyrios: Vierteljahresschrift für Kirchen- und Geistesgeschichte Osteuropas. N. F. B., 1966. Bd. 6. H. 2. S. 77-104; H. 3. S. 150-173; Philipp Melanchthon, 1497-1560: Humanist, Reformator, Praeceptor Germaniae/Melanchthon-Komitee der DDR. B., 1963; Z ö llner W. Melanchthons Stellung zum Bauernkrieg//Philipp Melanchthon, 1497-1560. 1963. S. 174-189; Bizer E. Theologie der Verheissung: Studien zur theologischen Entwicklung des jungen Melanchthon (1519-1524). Neukirchen-Vluyn, 1964; Maurer W. Melanchthon-Studien. Gütersloh, 1964; idem. Der junge Melanchthon zwischen Humanismus und Reformation. Gött., 1967. Bd. 1; 1969. Bd. 2; Haendler K. Wort und Glaube bei Melanchthon: Eine Untersuchung über die Voraussetzungen und Grundlagen des melanchthonischen Kirchenbegriffes. Gütersloh, 1968; Huschke R. B. Melanchthons Lehre vom Ordo politicus: Ein Beitrag zum Verhältnis von Glauben und politischen Handeln bei Melanchthon. Gütersloh, 1968; Bubenheimer U. Scandalum et ius divinum: Theologische und rechtstheologische Probleme der ersten reformatorischen Innovationen in Wittenberg 1521/22//ZSRG. K. 1973. Bd. 59. S. 263-342; Br ü ls A. Die Entwicklung der Gotteslehre beim jungen Melanchthon, 1518-1535. Bielefeld, 1975; Kretschmar G. Die Confessio Augustana Graeca//Kirche im Osten: Studien zur osteuropäischen Kirchengeschichte und Kirchenkunde. Stuttg., 1977. Bd. 20. S. 11-39; Maxcey C. E. Bona opera: A Study in the Development of the Doctrine in Philip Melanchthon. Nieuwkoop, 1980; Dittrich B. Das Traditionsverständnis in der Confessio Augustana und in der Confutatio. Lpz., 1983; Meijering E. P. Melanchthon and Patristic Thought: The Doctrines of Christ and Grace, and the Trinity and the Creation. Leiden, 1983; Гаврюшенко А. А. Идейная позиция Ф. Меланхтона в 1518-1520 гг.: Гуманист или теолог?//АДСВ. |
| 81 «…не Бог и человек, соединившись вместе, составили одного Христа; но... Бог, будучи Словом... приобщился плоти и крови, так что Бог мыслится вочеловечившимся, восприявшим нашу плоть и сделавшим ее своей собственной». Послание к Валериану Иконийскому. Деяния... т . II, с. 165. 82 Изъяснение 7-го анафематизма. Деяния… т. II, с. 19. См. также: Послание к Несторию об отлучении… «…признается един Иисус Христос, Сын единородный, с собственною Его плотию чтимый единым поклонением (νοεται Χριστς ησος, Υς μονογενς, μι προσκυνσει τιμμενος μετ τς δας σαρκς)». . Καρμρη, ατθι. σ. 143. 83 Послание к Несторию об отлучении Деяния... т. I, с. 193. Наименование «Спаситель» св. Кирилл также считает возможным относить только к Богу Слову, а не к некоторому существу, образовавшемуся вследствие соединения природ: «Но ты, быть может, скажешь, что довольно соединения (естеств) для того, чтобы единого Христа и Господа назвать пострадавшим. Итак всем должно исповедыватъ, что Слово Божие есть Спаситель, пребывший бесстрастным в божественном естестве, но пострадавший... плотию». Защищение 12-го анафематизма против Феодорита Киррского. Деяния... т. II, с. 81. 84 . Послание к Несторию об отлучении… с. 196. См. также: Защищение 12-ти глав против восточных епископов. Деяния… т. II, с. 33. 87 Послание к Несторию об отлучении… с. 193. Конечно, уподобление богочеловеческого единства союзу души и тела в человеке встречалось в святоотеческой литературе и ранее. По всей видимости, первым этот образ использовал св. Иустин Философ , согласно которому во Христе отношение божества к человечеству аналогично отношению души к телу в человеке (ς ψυχς πρς σμα). Встречается образ «души-тела» и у св. Григория Богослова : «Итак, две природы. Бог и человек (φσεις μν γρ δο, Θες κα νθρωπος), также как душа и тело (ψυχ κα σμα), но не два Сына, не два Бога». Однако и у св. Иустина, и у св. Григория антропологический пример был не более чем риторическим приемом, тогда как св. Кирилл первым попытался истолковать этот образ в строго догматическом смысле. B. Kotter. Die Schriften des Johannes von Damaskos, IV. Berlin – New York, 1981, p. 128129. |
| Переселившись в Нюрнберг, М. К. написал письмо Кириллу Лукарису, в то время уже ставшему К-польским патриархом и ожидавшему его в К-поле (не сохр.). В ответном послании (28 янв. 1626) патриарх предупреждал М. К. о происках сторонников унии с католич. Церковью (речь шла об испан. после в Лондоне Д. Сармьенто де Акунье, гр. Гондомара, и папском нунции Гвиди ди Баньо), а также просил его покупать книги ( Καρμρης. 1937. Σ. 178-181; Τσιρπανλς. 1989. Σ. 384-387). В Нюрнберге и в Альтдорфе М. К. находился с сент. 1625 по июль 1626 г., иногда выезжая в др. нем. города. В Альтдорфе он подготовил проповедь на Рождество Христово (Λγος πανηγυρικς, μα κα δογματικς, ες τν κατ σρκα γννησιν Κυρου κα Θεο κα Σωτρος μν Ιησο Χριστο), в к-рой говорилось о противостоянии Православия католицизму и высказывалась благодарность нем. протестантам. Текст этого сочинения был тогда же переведен на лат. язык эллинистом Г. Квексом (Квекцием) и опубликован (см.: Moennig. 2003; Podskalsky. 2003). Переезжая с места на место, М. К. добрался до Тюбингена, где жил с нач. сент. 1626 по 18 июня 1627 г., поддерживая тесные контакты в университетской среде. Здесь же он перенес тяжелую болезнь. В июле-авг. 1627 г. в Страсбурге М. К. был гостем М. Бернеггера, профессора истории и риторики, вместе с к-рым занимался составлением грамматики новогреч. языка и работал над поправками к словарю И. Меурзия (Й. ван Мёрса; Ioannes Meursius. Glossarium graecobarbarum. Lugd. Batav., 1610, 16142). Вместе с Бернеггером М. К. занимался переводами на лат. язык отрывков из греческой светской поэзии для пополнения лексики словаря ( Moennig. 1992). Из Страсбурга в авг. 1627 г. М. К. прибыл в Швейцарию, где посетил Базель, Берн, Цюрих, Женеву, Шаффхаузен, Санкт-Галлен, Кур, и до нояб. занимался переговорами о церковном союзе и даже возможной унии с протестантами ( Staehelin. 1942; Τσιρπανλς. 1990. Σ. 236). 6 окт. 1627 г. в Женеве М. К. был принят Консисторией протестант. пасторов и сообщил им, что его поездка в Англию и Германию была осуществлена по поручению патриарха Кирилла Лукариса и что его целью было выяснение возможностей заключения унии с протестантами в связи с начатым Лукарисом активным противостоянием Римской Церкви. |
| Итак, если и у нас окажутся иные утверждающими, что Отец, Сын и Дух Святый в подлежащем — одно, но исповедующими три совершенные Лица, то почему же не представят, по-видимому, ясного и беспрекословного доказательства, что утверждаемое ими о нас справедливо? А что «ипостась» и «сущность» не одно и то же, сие, думаю, разумели и сами западные братия, когда, подозревая недостаточность своего языка, имя «сущность» передали греческим словом, чтобы, ежели есть разность в мысли, сохранилась она в ясной и неслитной раздельности имен. Если же и мне должно выговорить кратко свое мнение, то скажу, что сущность к ипостаси имеет такое же отношение, какое имеет общее к частному. Ибо и каждый из нас и по общему понятию сущности причастен бытию, и по свойствам своим есть такой-то и такой-то именно человек. Так и в Боге понятие сущности есть общее, разумеется ли, например, благость, Божество или другое что. Ипостась же умопредставляется в отличительном свойстве отцовства, или сыновства, или освящающей силы. Итак, если говорят, что Лица не ипостасны, то самое сие понятие заключает в себе несообразность; если же допускают, что Лица имеют истинную ипостась, то пусть и счисляют, что исповедуют, чтобы и понятие единосущия соблюдалось единством Божества, и благочестивое исповедание Отца и Сына и Святаго Духа возвещалось совершенно и всецело ипостасию Каждого из Именуемых. Вместе желал бы я убедить твою честность, что тебе и всякому, кто, подобно тебе, заботится об истине и не презирает подвизающихся за благочестие, должно подождать, когда к сему союзу и миру укажут путь предстоятели Церквей, которых почитаю столпами и утверждением истины и Церкви (см.: 1Тим. 3, 15), и тем более уважаю, чем далее они изгнаны, вместо наказания подвергшись сему удалению. Почему прошу тебя, блюди себя для нас непредубежденным, чтобы могли мы упокоиться, положившись по крайней мере на тебя, которого Бог даровал нам во всем жезлом и опорою». Ιωννης Καρμρης, Τα Δογματικ και Συμβολικ Μνημεα της Ορθοδξου Καθολικς Εκκλησας τμος Ι (И. |
| 12. 1986) Successio apostolica. Erwägungen zur Ueberwindung der Trennung, в Una Sancta 42 (1987) с. 29–40; KNA (28.01.1987) 5. с. 5–7; (04.02.1987) 6, с. 5–7; (11.02.1987), с. 5–8; Hossfeld F.– L. Papandreu D.. Ansprachen aus der Ehrenpromotion S. Eminenz Damaskinos Papandreu, Bonn 1988, c. 15–36. (Bonner akademische Reden, 64) 164 Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром. (Решение Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания. Шамбези. 1986 г., 1) 165 Отношения Православной Церкви с остальным христианским миром. (Решение Третьего Предсоборного Всеправославного Совещания. Шамбези, 1986г. 8). 170 Φειδ Βλ, Τ Σνταγμα τς κκλησας κα τξις τν Προφητν, θναι 1984. Κονιδρη Γερ., Zur Frage nach der Einheit der Kirche in Episkopat und Tradition, θναι 1973. 180 Каггег О., Apostolische Nachfolge und Primat. B: Fragen der Théologie heute (изд v. J. Feiner, J. Trutsch & F. Böckle), Einsiedeln-Köln 1957, c. 186. 188 Ratzinger J. Kard., Theologische Prinzipieniehre. Bausteine zur Fundamentaitheologie. Мюнхен 1982, c. 265 . 190 Выступление на VII Съезде по Каноническому Праву. Шамбезн Женева 15. 09. 1985. Kirchliche Gemeinschaft aus orthodoxer Sicht, в Una Sancta 41 (1986) с. 26–34; в Канон. t. VIII: Oekumenismus und Interkommunion aus rechllicher Sicht (Jahrbuch fur das Recht der Ostkirchen) Wien 1987, c. 15–22; см. Pospishill V. J.-M. Thériault, The VIII-th International Congress of the Society of the Law of the Eastern Churches, в Studia Canonica 19 (1985), c. 404 и дал. 194 Статья в юбилейном издании Oekumenische theologie in den Herausforderungen der Gewenwart, посвященном 65-летию Lukas Vischer. VANDENHOECK und RUPRECHT. Göttingen 1991. 195 Une réaction Orthodoxe, в La Réforme, un ferment dans l " Eglise universelle, изд. Labor et Fides, Genève 1987, cc. 221–225. 196 ω. Καρμρη, Τ Δογματικ κα Συμβολικ Μνημεα τς " Ορθοδξου Καθολικς κκλησας, τ. II, θναι 1968, с. 701 и дал. 198 Выступление Православного Со-Председателя, VII Конференция. Кавала. 12–19.10.1987. ЭПИСКЕПСИС 18 (01.11.1987) 387, с. 13–20; Una Sancta 1987, с. 334–339. 199 Выступление по случаю празднования 100-летия Утрехтского Союза. Утрехт. Голландия 22.09.1989. Die Bedeutung der Utrechetr Union aus orthodoxer Sicht. в Orthodoxes Forum 4 (1990), cc. 133–149. 200 W. Kuppers, Stand und Perspektiven des altkatholisch-orthodoxen Dialogs, Intern, Kirchl. Zeitschrift 62, 1972, 91. Читать далее Источник: Православие и мир/митр. Дамаскин Алекс (Папандреу) ; пер. с греч. Василиос Папафанасиу. - Исследовательский центр Священной Обители Кикку, Кипр. : Изд. Ливани – Нэа Синора. – 323 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 73 Согласно Григорию Нисскому : «если бы Человеку Бог сочетался совершенному Совершенный, то их было бы двое – Один по природе Сын Божий, другой же по усыновлению» (’Αντιρρτικος πρς τ πολιναρου, PG 45, 1220C). Это положение отсылает к известной аксиоме «Метафизики» Аристотеля (1039а, 9–10). См.также:М. θανασου, Λγος πρτος Περ σαρκσεως το Κυρου μ ν ησο Χρηστο κατ πολλιναρου, 2, PG 26, 1096Β: «два совершенных не могут стать одним». 74 см. ω. Καρμρη, ΔΣΜ I, с. 71, где он ссылается на работу H. Lietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, c. 250 и далее, где приводится текст послания Аполлинария (с. 363–364) к Иовиану: «Исповедуем Сына Божьего...Который Сам есть Божий Сын и Бог по Духу, Сын же человеческий по Плоти, не две природы в Одном Сыне, из которых одной должно поклоняться, а другой не должно, но одна природа Бога Слова, воплощенная и покланяемая единым поклонением со Его плотию». 76 Σ.Γ. Παπαδοπολου, Πατρολογα В», с. 543. Сохранившийся текст находится во фрагментах 117–120 и 121–146 соответственно. 77 См. PG 33, 1560А-1561В, а также: R. Abramowski, «Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus, в Zeitschrift fur neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der alteren Kirche 42 (1949), c. 19–69. Σ.Γ. Παπαδοπολου, Πατρολογα В», с. 559. См. Φειδ,ibidem, с. 591 и далее. 85 В соответствующем фрагменте читаем: «Таким образом, когда мы различаем две природы... мы называем совершенной Природу Бога Слова и совершенной Личность ...так же совершенной природу и совершенной личность человека» (PG 66, 981 B). Ср. также Φειδ, ibidem, с. 593. 87 См. Г. Μπεμπς, «Νεστριος», ΘΗΕ 9 (1965), ст. 432 и Loofs, Nestoriana, 60, 115, 247, 267–8, 229–30. Schwartz I, 1, 2, 17, 48, 49, 51 и I, 1, 7, 106. Mansi IV, 1201.1204. 88 По вопросу об именовании Богородицы см.: ω. Καλογρου, Μαρα ειπρθενος Θεoτκoς κατ τν ρθδοξον πσ τιν, Θεσσαλονκη 1957. 93 Для данной темы важны высказывания Патриархов Германа и Фотия. Согласно Патриарху Герману, Несторий говорил: «и Один – Сын Логос, а другой – не родной, а лишь зовется Сыном по усыновлению, и называется Иисусом Христом; значит, следует говорить не Один Сын, а Два Сына» (Г. Ρλλη κα М. Ποτλ, Σνταγμα τν θεων κα ερν καννων, Афины 1852, Δ», с. 354). По словам же Патриарха Фотия Несторий: «Этого Единого Господа нашего Иисуса Христа он делит на двух и разделяет ипостаси..., собственно человека... по особой ипостаси он сделал сотворенным, Бога же отдельно и лишенного человеческих свойств;...и даже не замечая того, как он этим человеческую природу отлучал от Словесной Ипостаси, он провозглашал ее неисцелимой и безнадежной, и сам собственного спасения становился отрицателем» (там же, с. 379). |
|
|
