| Отрывки, в которых упоминается Святой Дух, весьма многочисленны — особенно в посланиях к фессалоникийцам, римлянам, коринфянам, галатам и ефесянам. См. Рим. 5:5; 8:9,11,14–16,26; 1 Кор. 2:4–14; 3:16; 6:11, 19, 12:3–16; 2 Кор. 1:22; 3:3; Гал. 4:6; Еф. 1:17; 2:22; 4:30; 5:18; 1 Фес. 1:5–6; 4:8; 5:19; 2 Фес. 2:13; 2 Тим. 1:14; Тит. 3:5. 793 Последний стих 2 Послания к коринфянам (2 Кор. 13:13); ср. Еф. 2:18, 22; 4:4–6, где Бог Отец, Господь Иисус Христос и Святой Дух упоминаются как разные личности, если мы вправе воспользоваться этим не вполне отражающим суть, но единственным доступным нам термином. 794 1 Кор. 13:13. 795 Рим. 8:29: «Ибо, кого Он предузнал (ους προγνω), тем и предопределил (προρισεν) быть подобными образу Сына Своего». Глагол προγινσκω встречается в Новом Завете четыре раза (Рим. 8:29; 11:1–2; Деян. 26:5; 1 Пет. 1:20), а существительное πργνωσις — дважды (Деян. 2:23; 1 Пет. 1:2), и во всех этих случаях — как и в классическом греческом языке — в значении предшествующего знания (не избрания). Глагол προορζω встречается шесть раз и всегда означает «предопределять», «определять заранее». Слова εκλγω и εκλγομαι, εκλογ, εκλεκτς встречаются гораздо чаще — в большинстве случаев в связи с вечным выбором или избранием. См. примечание ниже. 796 Еф. 1:4: «Он избрал нас в Нем (ξελξατο ημς ν ατφ) прежде создания мира, чтобы мы были святы и непорочны пред Ним в любви, предопределив усыновить нас Себе (προορσας ημς ες υοθεσαν) чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей». 797 Флп. 2:12–13. См. также Рим. 9 и Рим. 10. 798 Рим. 8:30: «Кого Он предопределил, тех и призвал [κλεσεν]; а кого призвал, тех и оправдал [δικαωσεν, что одновременно является началом освящения]; а кого оправдал, тех и прославил [δξασεν]». Абсолютную уверенность в том, что Бог доведет Свой благодатный замысел до славного завершения, Павел передает при помощи предвосхищающего аориста. 799 Рим. 10:14–15. Цепь сокращенных силлогизмов (sorites), посредством которых Павел идет в своих рассуждениях от следствия к причине, пока не достигает первого звена в цепи. Относительно κλσις (vocatio) см. Рим. 11:29; 1 Кор. 1:26; 7:20; Гал. 1:6; Εφ. 1:18; 4:4; Флп. 3:14 и т.д. Глагол καλω очень часто встречается в евангелиях и посланиях. 800 |
| Рим. 6, 2 3 2: «ибо возмездие за грех – смерть, а дар Божий – жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем». Рим. 8, 13 : «ибо если живете во плоти, то умрете, а если духом умерщвляете дела плотские, то живы будете». Гал. 6, 8 : «сеющий в плоть свою пожнет тление, а сеющий в дух от духа пожнет жизнь вечную». 2Тим. 6, 9 : «похоти... погружают людей в бедствие и пагубу». Евр. 10, 26–31 : «...страшное ожидание суда и ярость огня, готового пожрать противников». 2Петр. 2, 12 : «... они, как бессловесные животные..., рожденные на уловление и истребление... в растлении своем истребятся». Иуд. 5, 7 : «...Содом и Гоморра, подвергшись казни огня вечного, поставлены в пример». (Но этим и подобным текстам, где говорится о смерти и гибели в более или менее неопределенном смысле слова, можно противопоставлять иные тексты, где говорится о смерти, несомненно, не в смысле уничтоженья: Рим. 7, 10–11 : «я умер, и таким образом заповедь, данная мне для жизни, послужила к смерти, потому что грех , взяв повод от заповеди, обольстил меня и умертвил ею». 13: «грех причиняет мне смерть Ср. Гал. 2, 19 ; Еф. 2, 1, 5 ; Кол. 2, 13 ; Иак. 5, 20 ; 1Ин. 3, 14 ; 1Тим. 5, 6 : заживо умерла – ζσα τθνηκεν). Однако и самим собирателям текстов приходится считаться с существовавнием таких, которые не могут быть благоприятны для кондиционализма. Таковыми являются или те тексты, где говорится о вечных муках ( Мф. 25, 41, 46 ; Мк. 3, 29 ; Откр. 14, 9–11; 19, 20; 20, 10 ) или же где говорится о Божественном милосердии и спасении мира и людей (таковы по White, 416–18, следующие тексты: Ин. 3, 17; 1, 29; 12, 32 ; Рим. 5, 15, 18 ; 1Кор. 15, 18 ; Εφ. 1, 10; Флп. 2, 9–11 ; Кол. 1, 19 ; 1Тим. 2, 4, 6 ; 1Тим. 4, 10 ; Тит. 2, 10 ; 1Ин. 2, 2 ; 1Кор. 15, 22 ; 2Кор. 4, 13 ; Опер. 4, 13). Конечно, эти мешающие тексты подвергаются у кондиционалистов соответствующему истолкованию. § V Итак, греховное и противящееся Богу человечество умирает и обращается в ничто, забывается. Его нет так, как будто и не было. Оно забывается одинаково в памяти Божьей, как и памяти человеческой (как, очевидно, и в памяти духовного мира, o котором кондиционализм в своем богословии вообще более или менее забывает). |
| να τος δο κτσ ν ατ ες να καινν νθρωπον ποιν ερνην (Εφ. 2:15). Чтобы из двух создать в Себе одного нового человека, в результате устрояя мир. 9. Иногда причастия переводят на русский язык личными глаголами без превращения причастного оборота в зависимое предложение. Это может создать проблемы при экзегетическом анализе текста, потому что вы не всегда сможете отличить сказуемое (которое обычно выражает основную мысль предложения) и зависимое причастие, которое обычно выражает уточняющую мысль. 10. Переводчики поступают так по разным причинам. Например, когда греческое предложение в переводе оказывается слишком длинным и сложным, отдельные причастные обороты для простоты превращают в самостоятельные предложения. Еф. 1:3–14 является одним предложением. Ст. 5 начинается с причастного оборота, но во многих современных переводах его делают началом нового предложения, превратив причастие в личный глагол и добавив подлежащее, так что причастный оборот становится независимым предложением. Например, в переводе «Радостная весть» данный текст звучит так: προορσας ημς ες υοθεσαν δι ’Ιησο Χρστο (Εφ. 1:5). Он нас предназначил, через Иисуса Христа, стать Его сыновьями. Професор: τν θεν δοξζετε, εδοκσαντα δωρεν, τ κτσματ πεποηκν, πατρα, υν, κα πνεμα ’Αμν. Это славословие сложновато перевести. Др. Дж. И. Пакер помог мне его составить. Мы вместе обедали во время встречи переводчиков ESV, и он оказал мне огромную помощь. Частицаиспользуется в греческой поэзии, чтобы выразить сильное чувство. Вы также, возможно, заметили, что краткие конечные согласные могут быть опущены при придании тексту поэтической формы. 418 Существует взаимосвязь между временем действия причастия и временем действия сказуемого предложения, но этот элемент значения вторичен по отношению к основному значению причастия. См. «Дополнительные сведения» к данной главе. 419 ουσα и ντ морфологически связаны. Если вам любопытно, почему различия столь велики, см. MBG, 91. 420 μενο/η означает, что иногда морфема имеет форму μενο (муж.р, и сред.р.), а иногда – μενη (жен.р.). |
| В этой пропозиции необходимо особо рассмотреть одну деталь. В греческом тексте между пропозициями «благодарю Бога моего» и «вспоминая тебя» стоит наречие pantote, что ставит читателя в затруднительное положение, поскольку он не знает, к какой части высказывания это наречие может быть отнесено. В связи с этим вопросом обычно выдвигают два аргумента: во–первых, большая часть исследователей склонны относить pantote к основному глаголу «благодарю»; во–вторых, семантически более естественной будет фраза «когда я вспоминаю тебя, я всегда благодарю Бога (за тебя)» а не «когда я благодарю Бога, я всегда вспоминаю тебя» Иными словами, когда Павел вспоминал Филимона в своих молитвах, он всегда благодарил Бога за него. Причины своей благодарности Павел приводит ниже. Таким образом, первой пропозицией можно назвать выражение «благодарю Бога моего всегда» (К этому можно добавить словосочетание «за тебя», как подразумевается в контексте.) 4 epi ton proseuchon mou «в молитвах моих» Proseuchon – это абстрактное существительное, выражающее действие «молиться» Грамматически оно является частью фразы, состоящей из предлога epi, за которым следует родительный падеж. В этой грамматической конструкции epi может иметь целый ряд значений, однако самым подходящим из них было бы указание на время события [Bauer/Aland 1988, epi, I. 2]. Proseuchon предшествует местоимению mou «меня» Это позволяет нам предположить, что генитивная конструкция имеет значение субъекта – «я молюсь» Поскольку epi служит показателем времени, пропозиция приобретает форму «когда я молюсь» Существует еще один вариант анализа событий, представленных во 2–4 стихах. Бертон в своей книге «Синтаксис наклонения и времени в греческом Новом Завете» [Burton 1966, с. 88] пишет: «…Такие выражения как kampto ta gonata (Εφ 3:14) и mneian poioumai epi ton proseuchon (Εφ 1:16; Филим 4 ; ср. Кол 4:12 ) … являются парафразами глагола proseuchomaF. Бертон имеет в виду, что события 2–4 просто по–другому выражают греческое «я молюсь за тебя» Мы располагаем двумя доводами, поддерживающими эту точку зрения. Во–первых, за сочетанием существительного mneian с глаголом poieo всегда следует фраза epi ton proseuchon. Когда мы встречаем слово mneia в другом месте, оно не сочетается ни с poieo, ни с epi ton proseuchon, и означает «воспоминание» [ср. Bauer/Aland 1988, mneia, 1]. Во–вторых, можно обнаружить сочетания абстрактных существительных типа mneia с глаголом роего. Но абстрактное существительное «молитва», которое используется в данном случае, не встречается в этом типе сочетаний; в греческом Новом Завете мы не найдем сочетания proseuchas poioumai. Приведенные сведения подтверждают справедливость слов Бертона. Действительно, это выражение тождественно фразе «я молюсь за тебя» В нашем анализе мы будем руководствоваться этой точкой зрения. |
| 817 Иначе: «взвешивается»; буквально: «относится к искомому ( τοις ζητουμνοις )». 818 Буквально: «хотя и не есть самосовещание ( αυτβουλη )». 819 В греч. подлиннике в этом определении Немесия получается весьма удачная игра слов: προαιρετν γαρ εστ то τερον πρ о ετρου αρεταν , — буквально: «выбранное, ведь, есть одно, взятое перед другим». См. то же у Aristotle Ethic. Nicomacb. III, 4 (в конце). 820 Греч.: ρεξιν βουλευτικν των εφ μν , — буквально: «совещательное желание того, что в нашей власти». Такое определение выбора находим у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 5 и VI, 2; ср. то же у Alex. Aphrod. De fato XII, 40 и Quaest. nat. et тот. lib. IV, p. 308 (no Domanski, Op. cit. S. 144). 821 Греч.: βολευσιν ρεκτικν των εφ μν — буквально: «желательное совещание (обсуждение) того, что в нашей власти». 822 Aristotle, ibid. III , 5. В этом смысле προαρεσις , поскольку он есть результат обсуждения или совещания, по учению св. отцов Церкви, не имеет места по отношению к Богу, так как иначе пришлось бы допустить, что Бог иногда колеблется, на чем остановиться. Св. И. Дамаскин (Op. cit. стр. 99 по рус. пер.) замечает: «хотя мы и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле, так как Бог не совещается, поскольку совещаться, а следоваельно, и выбирать, свойственно неведению " … Бог же «просто знает все». На этом же основании Дамаскин (ibid.), вместе со св. Максимом («Первое послание к Марину»), отрицает, чтобы προαι peats был и в человеческой природе Иисуса Христа. Но если выбор в этом смысле не приложим к Богу, по учению отцов, то он вполне приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все сразу осуществляется и надлежащим образом располагается. Потому св. Василий Великий обличает древних философов, говоривших, что мир создан απροαιρτως («Беседа I на Шесгоднев»). В таком же смысле И. Филопон приписывает Богу βολησις (хотение) как творческую волю, сразу осуществляющую свои намерения и мысли. «Не только небо и землю, говорит он, но и все остальное, Бог привел к бытию одним хотением ( μνψ τ βολεσθαι ) " … Слова: рече Бог, да будет свет, и бысть свет — «означают не что иное, как мысль Бога и хотение (волю) относительно бытия света»,.. «И Давид, когда говорит: Той рече и быша, Той повеле и создашася, указывает словом рече на мысль ( νησιν ), а словом повеле — на волю относительно осуществления мысли». См. Ioan. Philopon De opificio mundi, ed. cit., pag. 56, 12—57, 2. |
| Лат. Ant. — «не только к тем вещам, которые положены в нашей власти». Ср. Aristotle, Op. cit. III, 4. Лат. Ant.: «к вещам универсальным, всеобщим». Лат. Ant.: «выбор относится к тому, что подлежит действию». Значит, выбор относится к единичным (частным) вещам (лат.: res) или действиям. Лат. Ant.: «изыскание о вещах, подлежащих чьему-либо действованию». Aristotle Ethic. Nicomach., III, 5. Иначе: «взвешивается»; буквально: «относится к искомому (τοις ζητουμνοις )». Буквально: «хотя и не есть самосовещание (αυτβουλη)». В греч. подлиннике в этом определении Немесия получается весьма удачная игра слов: προαιρετν γαρ εστ то τερον πρо ετρου αρεταν, — буквально: «выбранное, ведь, есть одно, взятое перед другим». См. то же у Aristotle Ethic. Nicomacb. III, 4 (в конце). Греч.: ρεξιν βουλευτικν των εφ μν, — буквально: «совещательное желание того, что в нашей власти». Такое определение выбора находим у Aristotle Ethic. Nicomach. III, 5 и VI, 2; ср. то же у Alex. Aphrod. De fato XII, 40 и Quaest. nat. et тот. lib. IV, p. 308 (no Domanski, Op. cit. S. 144). Греч.: βολευσιν ρεκτικν των εφ μν — буквально: «желательное совещание (обсуждение) того, что в нашей власти». Aristotle, ibid. III , 5. В этом смысле προαρεσις, поскольку он есть результат обсуждения или совещания, по учению св. отцов Церкви, не имеет места по отношению к Богу, так как иначе пришлось бы допустить, что Бог иногда колеблется, на чем остановиться. Св. И. Дамаскин (Op. cit. стр. 99 по рус. пер.) замечает: «хотя мы и говорим о желании в Боге, но не говорим о свободном выборе в собственном смысле, так как Бог не совещается, поскольку совещаться, а следоваельно, и выбирать, свойственно неведению " … Бог же «просто знает все». На этом же основании Дамаскин (ibid.), вместе со св. Максимом («Первое послание к Марину»), отрицает, чтобы προαιpeats был и в человеческой природе Иисуса Христа. Но если выбор в этом смысле не приложим к Богу, по учению отцов, то он вполне приложим, насколько дело идет об определенности решения, в силу которого все сразу осуществляется и надлежащим образом располагается. Потому св. Василий Великий обличает древних философов, говоривших, что мир создан απροαιρτως («Беседа I на Шесгоднев»). В таком же смысле И. Филопон приписывает Богу βολησις (хотение) как творческую волю, сразу осуществляющую свои намерения и мысли. «Не только небо и землю, говорит он, но и все остальное, Бог привел к бытию одним хотением (μνψ τ βολεσθαι) " … Слова: рече Бог, да будет свет, и бысть свет — «означают не что иное, как мысль Бога и хотение (волю) относительно бытия света»,.. «И Давид, когда говорит: Той рече и быша, Той повеле и создашася, указывает словом рече на мысль (νησιν), а словом повеле — на волю относительно осуществления мысли». См. Ioan. Philopon De opificio mundi, ed. cit., pag. 56, 12—57, 2. |
| Она выражает внутреннюю связь неделимых рода человеческого с главою их – Адамом. Т.о. грех Адама представляется у апостола не действием случайным одного неделимого, но живым началом, давшим превратное направление всей природе человеческой, и низвращающим действия всех людей, д) Целый стих 12 представляет в себе, как и некоторые стихи еврейского текста, такой параллелизм, в котором как полустишия находятся во взаимном соответствии, так и части полустиший объясняют одна другую. Слова εφ πντες μαρτον составляют объяснение первой половины первого полустишия, также как слова: и тако смерть во вся человеки вниде, составляют объяснение мысли выраженной в словах: и грехом смерть; и так как части первого полустишия находятся в причинной связи между собой; то в связи должны быть поставлены и части второго полустишия; если же слова: δ ενς νθαρπ μαρτα ις τ. χσμον εισλθε, – означают то, что наклонность к греху вошла в мир по действиию одного человека; то слова: φ φ πνθες μαρτον по свойству самого пареллелизма должны быть переведены так: поскольку 592 все стали расположены ко греху. Различие первого полустишия от второго состоит в том, что в первом показывается вступление греховности и смерти в мир, во втором распространение греховности и смерти между людьми. А что в словах: εφ ω παντες μαρτον, как и в слове αμαρτα, нельзя понимать дейавительных грехов людских, это видно и из того, что иначе смерть не простиралась бы на младенцев и апостол не включил бы в число αμαρτανατων всех. Большинство людей грешит, вовсе не думая об Адаме и след. не по подражанию Адаму. Потому апостол не мог ни словам: δι ενος предоставлять значение: по примеру одного; ни с словами: παντες ημαρτον соединять мысль о действителыных грехах. – Итак, смысл всего стиха есть следующий; «по действию одного человека греховность вошла в мир и греховностью смерть, и таким-то образом смерть перешла на всех людей, потому что все стали расположены ко греху». В том же послании апостол (7, 14 – гл. 8, 5) описывает всеобщее состояние людей таким образом: 1) в каждом из нас есть наклонность грешить (ст. |
| Важнейшей фигурой западного богословия XI b. был Ансельм Кентерберийский (1033–1109), первый схоласт, который догматически обосновал учение о предопределении и искуплении через «удовлетворение» заслугами Христа. Жертва Христа вполне соответствовала тяжести падения человека, так что само его спасение совершалось в недрах Божества, и вопрос о прощении человека решен в его пользу. Однако сам человек выступает в качестве пассивной точки приложения благодати, а его активность сосредоточивается в познавательной (рациональной) сфере. Юридическая концепция оправдания человека опиралась на сложное место из Послания к римлянам апостола Павла, которое было в центре полемики между Августином и Пелагием: «Как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть, так и смерть перешла на всех человеков, потому что в нем все согрешили» ( Рим. 5, 12 ). Последние слова на латынь с греческого оригинала были переведены in quo omnes peccaverunt, т. е. «в нем [в Адаме] все согрешили», что подтверждает мысль о вине всех потомков Адама за первородный грех: «Согласно латинской патристической экзегезе все согрешили “в Адаме” еще до совершения личных грехов, и это относится, таким образом, к младенцам» 49]. Буквальное прочтение данного текста в латинской традиции, безусловно, связано с преобладанием рационалистических методов толкования Священного Писания . В оригинальном греческом тексте вместо переведенных у католиков «в нем» стоит εφ ω, что буквально означает «потому что». Таким образом, смысл отрывка для греческих отцов был совершенно другим: «Как грех пришел в мир через одного человека и смерть через грех, так смерть перешла на всех человеков, и по причине смерти все человеки грешили» 208]. Смерть, постигшая все человечество, есть возмездие за грех, а люди грешат потому, что они существа смертные. Греческие отцы подчеркивали связь всех согрешений людей с первородным грехом Адама, от которого начались грех и смерть. Современная католическая экзегетика склонна понимать это место послания в том же смысле, как и восточные отцы, однако на протяжении многих веков на Западе держались формально-юридического подхода, породившего разное отношение к миссии Христа и понимание природы человека. |
| 180 Зонара к 2 прав. IV Всел. собора: «одни рукополагаются (χεροτονονται) как напр. епископы, пресвитеры; а другие только запечатлеваются (σφραγζονται) притом и с возложением рук (χειραθεσα) как напр. чтецы и певцы, а некоторые производятся, как напр. экономы, экдики и проч. См. и Вальсам. к этому правилу. Что касается иподиаконов, то и они в древнейшую эпоху удостоиваемы были также рукоположения, но потом стали производиться чрез σφραγζ. См. Новая скрижаль. Пр. Вениамина, Арх. Нижегородского и Арзамасского, стр. 8–9, гл. II изд. 5. Сиб.1823. 181 Προσφρεται βλαβστατος αδελφς ημν (δεναι) εις το γενσθαι μγας οκονμοζ τζ γιωττης πσκοπς (δεναι). Evfol. Ed. Goar. p. 232. 182 В евхологии Гоара есть молитвы на поставление эконома, протопресвитера, архидиакона, екклисиарха и монастырского эконома. 186 Вальсамон в 86 (97) правилу Карфаг, соб.: «Что касается до права старшинства, о котором говорится в настоящем правиле, то оно действует, по отношению к чинам клириков; по отношению же к степени всех начальственных должностей это не соблюдается, но положение каждаго определяется поволе поставляющих архиереев и часто младший (по рукоположению) предпочитается старейшему по той причине, что церковноправительственныя должности в несобственном смысле называются степенями». 187 Вальсам. к 31 (40) прав. Карф. соб.: «Епископам предоставлено право переводить клириков на высшие степени, а никак не на низшие, дабы не оскорблять и не бесчестить их чрез смешение чинов священных степеней, и того который вчера может быть сделался начальствующим вдруг не ставить на высшее место. Равным образом заметь, что и церковные должности т.е. начальственные зависят не от власти епископов, как некоторые говорят, но от силы и действия правил, равно как и права прочих чинов т.е. диаконов, священников и прочих». 188 В инструкции патриарха Матфея 1 от 1398 г. этот совет определяется так: «Ιατρεον γρ στι πνευματικν το πατριαρχεον, και ουκ ν τις ενταθα προσελθλιν ασθενοσαν χων την συνεδησιν αδιρθωτος απελεσεται, αλλ και κατλληλον εφ» εκστφ πθει την θεραπεαν ευρσει, ετε περ τα θεα δγματα απορν στιν, ιτε περ τνος λλου των αναγκαων αυτφ». |
| Согласно свт. Григорию Нисскому , в этом таинстве, совершающемся на „святой трапезе“ (τρπεζα γα), или на „пречистом жертвеннике“ (θυσιαστριον χραντον), «простой хлеб, когда его священнодействует таинство (τ μυστριον ερουργησ), называется и становится Телом Христовым» 929 . Смысл этого таинства заключается в том, чтобы через „причащение“ (κοινωνα) верующих нетленным и бессмертным Телу и Крови Христовым, с которыми нераздельно соединено Его Божество и в которых присутствует Его «животворящая сила» (ζωοποις δναμις), сами верующие приобщились нетления и бессмертия и «сообожились» 930 . При этом свт. Григорий Нисский сравнивает это приобщение (μετουσα) с процессом приема и усвоения пищи организмом: как во время земной жизни Христос поддерживая состав Своего тела вкушением хлеба и вина, которые посредством усвоения и освящения обитавшим в теле Богом Словом, претворялись в Его тело и обретали Божественную силу, так и в таинстве Евхаристии хлеб и вино, освящаясь Словом Божиим и молитвой, «не вкушением входят в тело Слова, но тотчас претворяются Словом в тело» (εθς πρς τ σμα δι το λγου μεταποιομενος); так что Бог Слово «силой благословенна (τ τς ελογας δυνμει) природу видимых веществ преобразует (μεταστοιχεισας) в Свое тело» 931 . И когда верующие в таинстве приобщаются этих претворенных и бессмертных Тела и Крови Христовых, то они, входя в тела верующих, «целое претворяют и прелагают в себя» (λον πρς αυτ μεταποιε κα μετατθησιν); ведь «бессмертное Тело, когда оказывается в принявшем его, все претворяет в свою собственную природу» (πρς τν αυτο φσιν κα τ πν μετεποησεν) 932 . Так Бог Слово «по домостроительству благодати сообщает (νσπερει) Себя всем верующим посредством плоти, состав которой из вина и хлеба (ς σστασις ξ ονου τε κα ρτου), и так срастворяется с телами верующим, чтобы соединением с бессмертным и человек стал причастником нетления» 933 . При этом свт. Григорий Нисский замечает, что единое Тело Христово, «по всей вселенной разделяемое столькими тысячами верующих, в каждом из части делается целым (λον κστου δι το μρους) и само в себе также пребывает целым» (ατ μνειν εφ αυτο λον) 934 . 16. Эсхатология |
|
|
