| Единственная предшеств. публ. – в составе «Томоса веры» Досифея Иерусалимского (Яссы 1698. 13–17). Опровержение писания Калеки// ΓΠΣ 2. 587–623 Опровержение писания Игнатия Антиохийского // ΓΠΣ 2. 625–664 Опровержение изложения томоса Калекой// ΓΠΣ 2. 649–667 Том 3 изд. Христу К Акиндину Антирретики// ΓΠΣ 3. 39–506 Самое большое по объему соч. св. Григория Паламы (7 книг). Рус. пер. готовит А. Г. Дунаев. Nota . Анализ этого соч. выявляет ряд трудностей, не разрешенных в editio princeps. Издатели не смогли идентифицировать у Паламы ни одной цитаты из писаний Акиндина (в частности, из его 7 речей против Паламы, к-рые, как считалось, опровергаются в Антирретиках) и предположили, что соч., с к-рым полемизирует Палама, утеряно. Подобного же мнения придерживается Фанургакис (см. 6 .1487). Однако, как показал Надал 6 .1479, p. XXIX), Палама был знаком с указ. речами Акиндина, ибо он их цитирует в письмах. По мнению Надала, Палама сознательно искажал цитаты из Акиндина. На наш взгляд можно также предположить, что Палама использовал при опровержении доводов противника уже готовые эксцерпты, бывшие в ходу, что было весьма распространенным приемом – им пользовался, например, Никифор Григора, хотя последний (в отличие от Паламы) цитировал и подлинник. Распространенное мнение (разделяемое и в editio princeps), что Палама опровергает семикнижие Акиндина, сохранившееся в cod. Monac. gr. 223, f. 16–26, 65–363, ошибочно, ибо, как показал Надал, 4 трактата из 7-ми указ. ркп посвящены опровержению «Диалога с варлаамитом» Паламы. В свою очередь, в первом слове против Акиндина св. Григорий Палама ссылается на свое «нред-ыдущее слово», которым было соч. «О божественном единении и различии» (см. 6 .944). Том 4 изд. Христу Слово, разъясняющее мнение Варлаама и Акиндина// ΓΠΣ 4. 85–100 На речение из «Сокровищницы» св. Кирилла// ΓΠΣ 4. 101–108. TLG 3254/2 Парал. и независимая от изд. Христу публ., в том же 1988 г.: 968 .//Saint Gregory Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters/Crit. ed. by Sinkewicz R. E. 6 .980). 263–269. [The Reply on Cyril=TLG 3254/2 Contra Acindynistas]. Преимущество перед изд. Христу состоит в учете текста «150 глав», однако Синкевичем распознаны не все аллюзии на НЗ. В выборе разночтений оба издателя часто расходятся друг с другом. Предпочтительно пользоваться сразу обеими публ. |
| Достижение этой цели возможно лишь через благодатное приобщение человека божественным энергиям, посредством к-рых человек становится причастником божественной славы. Но человек обладает свободой воли (ατεξοσιον), его разумная и мыслящая душа способна к восприятию противоположных духовных реальностей - зла и благости, имея возможность обратиться к любой из них. Душа «обладает благостью, а равно и злом, не как сущностью, но как неким качеством» (150 глав. 33//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 52). III. Неестественное состояние человека. Обращение ко злу означает отдаление от Бога, непослушание Ему, что равнозначно смерти души (О божественной и обоживающей причаствуемости//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 144). Но Бог не сотворил смерти (ср.: Прем 1. 13) и не является ее причиной. Смерть есть результат неповиновения Богу, греха (ср.: Рим 5. 12), совершенного человеком по его свободной воле (150 глав. 51//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 65). Бог попускает смерть с тем, чтобы человек не остался во грехе на все времена и чтобы зло не стало вечным. Тело получает жизнь от человеческого духа, а душа - от божественной благодати. Поэтому оставление души божественной благодатью приводит к ее духовной смерти, а телесная смерть есть неизбежное следствие смерти духовной. Неестественное состояние является фактом грехопадения, к-рое повлияло как на естественное, так и на сверхъестественное состояние человека и поэтому коснулось всех людей. Вслед. его человек лишился божественной благодати, а вместе с ней и богоподобия. Он перестал быть причастным божественной славе и жизни. Но образ Божий в человеке не был уничтожен, хотя вслед. потери богоподобия он и пребывает искаженным и темным. «Поэтому, если душа возненавидит [свою] связь с худшим и прилепится любовью к Лучшему, подчиняясь Ему делами и способами [осуществления] добродетелей (τν τρπων τς ρετς), то она просвещается этим Лучшим и облагораживается Им» (150 глав. 39//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57). Богоподобие, возможность достичь совершенства и бессмертия, потерянное первым Адамом, было восстановлено Христом, Вторым Адамом (Против латинян. 2. 10//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 86), поэтому в последние времена человеческое тело воссоединится с душой и будет причастно вечной божественной славе (150 глав. 39//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 57; К Ксении//Ibid. Σ. 199). Состояние греховности и болезни, в к-ром пребывал человек после падения, было исцелено посредством спасающей и исцеляющей благодати воплотившегося Господа. |
| Ср.: «Так что и то, что энергия из сущности всеми богословами удостоверяемся, они есть иное и иное … (Οκον κα τς νεργεας κ τς οσας εναι κατ τος θεολγους παντας πεπιστουμνης, τ τε λλο κα λλο εναι κα δο εναι…)» (Concilium Constantinopolitanum (anno 1351) 27//Op. cit. Σ. 389:12–13. См., например: Gregorius Palamas. Epistulae 6, 42,//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 450:31 — 451:1; Ibid. 6, 44//ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 453:1–4. Gregorius Palamas. Contra Nicephorum Gregoram II, 21//ΓΠΣ. Τ. 4. Σ. 280:35 — 281:13. См. напр.: Ivánka E. Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter. Einsiedeln, 1964. S. 373–385. Впрочем, насколько нам известно, до настоящего времени не было написано ни одного обстоятельного исследования, где бы систематически, детально и подробно рассматривалось влияние неоплатонизма на онтологию свт. Григория Паламы. Термин «причастность» (μετοχ, τ μετχειν), или, иначе, «приобщение», — важнейший в метафизической системе неоплатоника Прокла Диадоха. Сама этимология слова μετοχ во многом раскрывает смысл: μετοχ происходит от гл. μετχω < μετ (вместе) + χω (иметь). Термин «причастность» и у Прокла, и у свт. Григория подразумевает совместное обладание чем-либо с кем-либо. Ср.: «О причастности (τ μετχειν) говорится [как об] обладании частью причаствуемого (μρος χει το μετεχομνου), ибо если [нечто] причаствует (μετχει) не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание (χειν), а не причастность (μετχειν)» ( Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 110//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 95:26 — 96:1). По-видимому, через Ареопагитский корпус термин μετοχ был заимствован свт. Григорием Паламой. Святитель описывает термином μετοχ тождество обоженого человека с Богом по Его Божественным энергиям. Причастность сущности означала бы тождество по сущности, что невозможно, согласно свт. Григорию Паламе. (См.: Ibid. 104–112//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 92–97). Соединение по сущности невозможно в том числе потому, что оно предполагает соединение по ипостаси: «Ибо никому Бог не даёт свою собственную сущность, и невозможно, чтобы она стала воспринятой чем–либо, и не показала воспринявшее состоящим из двух природ, то есть из божественной и человеческой природы, и это при том, если [воспринявшее] соединится с ней по ипостаси, что невозможно, когда оба составившихся прежде существовали, и тем более — каждое в своей собственной ипостаси» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 5, 24, 96//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 359:29 — 360:3. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина/пер. с греч. Р. В. Яшунского. Краснодар, 2010. С. 253). |
| Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения», в к-рое вселяется сила Духа, «хотя всесвятое созерцание божественнейшего и блистательнейшего Света превышает даже умное зрение» (Триады. I 3. 34). Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (κατποσις) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. I 3. 37). Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Macar. Aeg. I 2. 10. 5; Sym. N. Theol. Hymn. 17), восходящей к Оригену (Contr. Cels. I 48), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия. Триадология Г. П. тесно связана с учением о сущности и энергиях (подробнее см.: Lison. 1992). В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патристической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 25). «Сущность Отца» (πατρικ οσα, το πατρς οσα - ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 54-55) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (κπορεεται... ναιτως κ μνου το Πατρς - ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 135). «Беспричинно» (ναιτως, ср.: Greg. Nazianz. Or. 29. 19//PG. 36. Col. 100) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (δι το Υο) имеет бытие Дух, но от Себя (ξ αυτο) имеет Отец, от Себя непосредственно (μσως) исходящим, беспричинно и предвечно» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 152). |
| «Таким же образом Бог и целиком есть сущность и целиком — энергия; отлична же от божественной сущности божественная энергия, и к тому же — по множеству тропосов, как мы много где и много как показали» («Οτω κα λος οσα κα λος νργει στιν θες· διεννοχε δ τς θεας οσας θεα νργεια, κα κατ πολλος γε τρπους, καθπερ πολλαχο κα δι πλεινων πεδεξαμεν» — Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 4, 15, 41//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 270:12–15. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 185). Ср.: «… ведь нетварное с нетварным всегда равно, и соединяется нераздельно, и есть одно, поскольку оно нетварно, и тропосы природных и ипостасных идиом никак не повреждаются этим единством» («κτστ γρ κτιστον σον στν ε, κα νωται διαιρτως κα ν στιν, κτιστον, κα ο τρποι τν διωμτων τν τε φυσικν κα ποστατικν, κιστα λυμανονται τ νια τοτ» — Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 19, 85//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 222:30–33. Рус пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 148). О реальном различии между тропосами единой природной энергии см.: Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 3, 13, 49//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 199. Ср.: «Если силы Бога и энергии не имеют, согласно им, никакого различия (τν διαφορν) друг от друга и от сущности, то и божественное желание не будет отличным от предведения. В таком случае, по Акиндину, Бог как воистину являющийся провидцем всего будет желателем зла, чего даже Мани не отважился помыслить» ( Gregorius Palamas. Orationes antirrheticae contra Acindynum 1, 7, 32//ΓΠΣ. Τ. 3. Σ. 63:6–12. Рус. пер.: Григорий Палама, свт. Антирретики против Акиндина. С. 23). Ср.: Gregorius Palamas. Capita physica, theologica, moralia et practica 134//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 77:23–28. Именно свт. Григорию Нисскому приписывается следующее определение энергии: «Энергия есть какое-либо движение сущности (νργει στι ποι τις κνησις τς οσας»). Движение (κνησις) же определяется им как «изменение первоначального (κνησις δ στι παρλλαξις το προτρου)» (Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi 258//Doctrina Patrum de Incarnatione Verbi: ein griechisches Florilegium aus der Wende des siebenten und achten Jahrhunderts/hrsg. von F. Diekamp. Munster in Westf., 1907. S. 258:4, 6–7). О том, почему энергия, условно говоря, «изменяет» сущность и определяет её бытие, см. ниже, где свт. Григорий Палама говорит о том, что существование (энергия) предшествует сущности. |
| 4. «Диалог православного с варлаамитом» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 164–218); полный заголовок: «Диалог православного с варлаамитом, отчасти опровергающий варлаамитское заблуждение»; написан осенью 1341 г. Под «варлаамитом» — разумеется Акиндин, имя которого в диалоге не упоминается. Цель «Диалога» — показать, что распространяемые Акиндином обвинения в адрес свт. Григория Паламы тождественны обвинениям Варлаама (главным из которых было обвинение в двоебожии) и, следовательно, также подпадают под определения соборного томоса 1341 г. На основании сравнения существующего текста «Диалога» Григория Паламы с цитатами из него, содержащимися в опровержениях Акиндина на этот диалог, X. Наддль Каньельяс предлагает различать 2 редакции «Диалога»: первоначальную и исправленную в результате полемики (Nadal Canellas. 1995. P. L–LVII). 5. «Феофан» (ΓΠΣ. T. 2. Σ. 219–262; 1–е изд.: Matthaei. T. 2. P. 7–37 [=PG. 150. Col. 909–960]); полный заголовок: «Диалог того же православного, Феофана, с Феотимом, обратившимся от варлаамитов. Феофан, или О Божестве и о том, что в нем может быть причаствуемо, а что нет»; написан осенью 1342 г. Сюжетно «Феофан» продолжает «Диалог православного с варлаамитом», в результате которого варлаамит Феотим обращается в православную веру. Доказывается традиционность терминологии, используемой свт. Григорием Паламой в учении о божественной сущности и энергиях. Возможно, впервые «Диалог» был опубликован под псевдонимом Феофан (Meyendorff. Introduction. P. 359; подробный анализ «Диалога» см.: Candal. 1946). 6. Трактат «[О том,] что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое [Божество] на два неравных божества» (ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 263–277); написан в 1342 г. Свт. Григорий Палама показывает, что буквальное толкование Варлаамом и Акиндином св. отцов, утверждавших, что сущностью Бог превосходит Свои божественные энергии и силы, приводит их к признанию существования «сотворенного божества». Следовательно, обвинение в двоебожии должно быть обращено против них: «Не Паламе принадлежит мнение, будто есть два божества, но Варлааму» ΓΠΣ. Т. 2. Σ. 276). В скольких значениях [понимается] божественное соединение и разделение, и [также о том] что мы научены [понимать] различие в Боге не по ипостасям только, но и по общим [для них] выступлениям и энергиям, и что мы прияли сообразно каждому соединению и разделению помышлять Его нетварным, хотя бы то и не нравилось Варлааму и Акиндину |
| Синод нашел необоснованными выдвинутые Варлаамом обвинения, а патриарх приказал ему оставить монахов в покое (RegPatr, N 2178). В кон. 1337 г. Г. П. прибыл в Фессалонику, где, согласно Филофею, много раз встречался с Варлаамом, пытаясь примирить его с монахами посредством увещеваний (Encomium//PG. 151. Col. 586-587). Весной 1338 г. Г. П. написал 1-ю из 3 «Триад в защиту священнобезмолвствующих» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 359-463), в к-рой святитель, не будучи знаком к тому времени с антиисихастскими трактатами Варлаама, не упоминал последнего по имени. Но Варлаам, даже несмотря на письма Акиндина, вставшего на защиту монахов, остался непреклонен и в том же году обнародовал свои первые трактаты против исихастов. В 1-й пол. 1339 г., пока калабрийский философ находился в Зап. Европе, где в Авиньоне перед папой Римским Бенедиктом XII он выступал с политическими речами по поводу объединения Церквей (это была секретная миссия, порученная ему императором без офиц. мандата), Г. П. ответил на его трактаты 2-й «Триадой» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 465-613), построенной по тому же плану, что и 1-я (опровержение языческой философии; изложение сути исихастской молитвы и того, каково есть истинное и спасительное знание Бога, получаемое посредством благодати), но содержащей публичное опровержение писаний Варлаама. По возвращении, зимой 1339/40 г., Варлаам обнародовал новое, отредактированное собрание антиисихастских трактатов под заглавием «Против мессалиан», «чтобы,- как замечает Филофей,- этим самым обмануть многих, по невежеству наиболее доверчивых» (Encomium//PG. 151. Col. 589). Вскоре после этого Г. П. возвратился на Афон, где добился подписания наиболее авторитетными монахами Святогорского томоса (ΓΠΣ. Τ. 2. Σ. 567-578; PG. 150. Col. 1225-1236) - документа, осуждавшего все основные идеи Варлаама, хотя и не упоминавшего его имени. Примерно в то же время ( Sinkewicz. 2002. P. 134; Филофей говорит о написании 3-й «Триады» еще до отъезда Г. П. из Фессалоники - см.: Encomium//PG. 151. Col. 593) он написал в ответ на «Против мессалиан» 3-ю «Триаду» (ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 615-694), в к-рой изложил учение об обожении, о Фаворском свете как нетварной энергии Божества, а также свое понимание различия между божественной сущностью и энергиями. |
| 1387 Сто пятьдесят глав 140: 113–114 ( ΓΠΣ 5); Опровержения Акиндина 6.75: 343 ( ΓΠΣ 3), 78: 345 ( ΓΠΣ 5). 1391 «О причастности говорится [как об] обладании частью причаствуемого ( μρος χει του μετεχομνου), ибо если [нечто] причаствует не части, но целому, то тогда это в собственном смысле обладание, а не причастность. Но необходимо, что причащаемое делимо, если причаствующее причащается части. Однако сущность Божия совершенно неделима, а поэтому и совершенно непричастна ( μθεκτος). Наоборот, о том, что Божественная энергия разделяется, во многих местах говорит в своих сочинениях Златоустый отец…» (Сто пятьдесят глав 110: 208.1–8 (Sinkewicz)). Ср.: Платон. Парменид 131а-е. 1396 Там же 7. Вместе с тем, Палама настаивает (О Божественной и обо-живающей причаствуемости 27; О Божественном единении и различении И), что каждое из Божественных имен, обозначающих энергию, имеет соответствующий денотат в Боге (в то время как звуки этих имен нарекаются людьми по соглашению; см.: Против Григоры 2.16). 1399 См.: «Но угодно ли тебе верно узнать еще и то, что сподобившиеся обожиться стяжают Самого Духа Святого не по сущности, но по нетварному воссиянию и благодати? Хотя все причастно Богу ( μετχει πντα το Θεο), но в причастности [Ему] святых мы видим важное и весьма большое отличие. Ибо почему, скажи мне, жизнь ни одного из чувственно ( ασθητικς), или разумно ( Λογικς), или умно ( νοερς) причастных Богу [уже] тем, что они живут, не является и не называется боговидной или боговдохновенной? И ни одно из них – божественным, или богоизбранным, или богоносным, или, тем паче, Богом, если только оно не будет из числа обоженных? Те же, которым свойственно жить лишь чувственно – а есть [ведь даже] и вовсе лишенные чувствования – вовсе не способны к Божественной жизни, хотя и они причастны Богу ( μετχοντα Θεο). Видишь, что хотя и во всем есть и всеми причасгвуется Божественное, но только в святых Оно пребывает [вполне], и только ими в собственном смысле ( κυρος) причасгвуется? Подобало, чтобы весьма уподобились Богу обоженные, и Сыну по природе – усыновленные. Так что как Бог – един Сый, един Живый, един Свят, един Благ, «един, имеющий бессмертие, обитающий в неприступном свете» ( 1Тим. 6, 16 ), хотя многие и существуют, и живут, и святы, и благи, и бессмер тны, и обитаю т в свете и «в стране живых» ( Пс. 114, 8 ), – так, и одни лишь святые суть причастники Божии, хотя и все [Его] причащаются. Не кажется ли тебе, что столь великого различия в причастности ( την τς μεθξεως διαφορν) достаточно, чтобы причастность живущих божественно мы представляли нетварной…?» (О Божественной иобоживающей причасгвуемосги 9–11: 145.6–8,145.26–146.8,146.20–147.3 ( ΓΠΣ 2), пер. архим. Нектария (Яшунского) с изм., цит. по изд.: Свт. Григорий Палама . Трактаты… Сс. 99–101. Ср. также: Собеседование православного с варлаамитом 47; Опровержения Акиндина 5.27. О том, что все сущее причасгвует Богу (в Его энершях), см.: Сто пятьдесят глав 78. |
| Третье письмо Акиндину// ΓΠΣ 1, 296–312 933 . Meyendorff J. Une lettre de Grégoire Palamas à Akindynos// Θεολογα. 1953. 24. 557–582. [Текст no Par. gr. 1238, f. 262v-266v и Coisl. 99, f. 102–109v.: 569–582]. изд.: Athènes 1953. 28. отд. изд.://ВН 6 .522). III. 3–28. [Редакция В, согласно исслед. Надала]. пер. с прим.: Мейендорф И. Ф. Письмо к Акиндину св. Григория Паламы //Правосл. мысль. Париж 1955. 10. 113–126. рус. пер.://ВН 6 .522). IV. пер.: Nadal J. S. 6 .934). 262–279. [С выделением частей, измененных по ср. с первой ред.]. 934 . Nadal J.-S. La rédaction première de la Troisième lettre de Palamas à Akindynos//OCP 1974. 40. 233–285. параллельно, греч. текст первонач. редакции (А) письма Паламы, восстанавливаемый из опровержения Григория Акиндина в ркп Mon. gr. 223, f. 32r-49v, и франц. пер. второй ред. письма Паламы по изд. Мейендорфа , с выделением фраз, опущенных при второй редакции. Также восстановлены святоотеч. и библ. аллюзии, не указ. Мейендорфом]. Первое Варлааму// ΓΠΣ 1. 225–259 935 . Papamichail G. Г ρηγορου το Παλαμ κατ Βαρλαμ το Καλαβρο//EkPhar 1914. 13. 42–52, 245–255, 464–476. См. также 6 .656. Второе Варлааму// ΓΠΣ 1. 260–295 Триады // ΓΠΣ 1. 355–694 Первая публ. отрывков (Разд. 1.2), в древнегреч. подлиннике, но с направленной редактурой текста, в Венецианском и затем сл. изд. Добротолюбия: 936 .// Φιλοκαλα. θναι 4 1976. 4. же://PG 150. 1101–1117. [Согл. наблюдениям прот. Валентина Асмуса , преп. Никодимом Святогорцем «была устранена догматико-полемическая конкретность, и Варлаам со товарищи превратились в безымянных и абстрактных “еретиков” " ]. 937 . Grégoire Palamas. Défense des saints hésychastes/Introd., texte critique, trad. et notes Meyendorff J. Louvain 1959. 1–2. 1. 767. (Spicilegium sacrum Lovaniense. et documents. 30–31.) 2 1973: Текст: 5–727 [=TLG 3254/3]. Beck H.-G.//BZ 1962. 55. 115; Lievens R.//RHE 1961. 56:3–4. 946; [Anonym.]//ThRev 1962. 58. 90; Hussey J. M.//JThS 1964. 15. 192; Lanne E. Publication d’une oeuvre de Grégoire Palamas//Irénikon. 1962. 35. 268–270; RHE 1961. 56. 946–953; Beck H.-G.//BZ 1962. 55. 115; Grumel V.//REB 1960. 18. 253; Candal M.//OCP 1961. 27. 173–176; Joannou P.-P.//ThL 1961. 86. 438; Boularand E. Grégoire Palamas et la défense des saints hésychastes//RAM 1960. 36. 227–240. греч. текста: Thessaloniki 1984. 1. |
| Непостижимая и неименуемая божественная сущность «именуется по всем Своим энергиям, причем никакое из этих имен не отличается по значению от других... Но при [именовании самих] энергий каждое из имен имеет особое значение. Ведь кто не знает, что отличны одно от другого создание, владычество, суд, промышление, усыновление нас Богом благодатию Его?» (Там же. 144//ΓΠΣ. Τ. 5. Σ. 115). Т. о. превечные и премирные энергии Божии совершают все действия Божии в тварном мире. Ожесточенную полемику противников Г. П. вызвали обозначения сущности и энергии Божиих терминами περκειμνη (высшее; у св. отцов - трансцендентное) и φειμνη θετης (низшее божество). «Согласно богомудрым богословам, есть низшее божество... обожение, дар верховной сущности Божией» (К Акиндину. 3. 15//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 306). В этом различении видели «двоебожие» и «многобожие». Сам же Г. П. считал, что здесь не нарушается божественная простота: «...верховное (περκεμενον) и нисшедшее (ποβεβηκς), причина и причисленное, непричаствуемое и причаствуемое, характеризующее и характеризуемое, и тому подобное, нисколько не препятствуют единству и простоте Бога, имеющего единое и равное (σην) и простое Божество» (Там же//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301). Таким же образом не нарушает единство и простоту Бога различие между Ипостасями: «Отец больше Сына (ср.: Ин 14. 28) и как причина [Его], и ввиду Его вочеловечения (2 интерпретации Ин 14. 28, православность к-рых была подтверждена К-польскими Соборами 1166-1170 гг.; см.: Gouillard. Synodikon. P. 75, 78-79; Σ Σ. Ν. Ο Πατρ μου μεζων μο στιν. Θεσσαλονκη, 1966-1968. T. 1-2.- Авт.), и согласно великому Василию [PG. 29. Col. 656, 657], и божественному Кириллу [PG. 75. Col. 571-572, 576], Дух по порядку (τ τξει) и положению в соответствии с этим [порядком] находится ниже (ποββηκεν) Сына, так как через Него [Сына] подается (χορηγομενον), по природе же не является вторым, как таковой вздор утверждал первый Евномий, но равным. Ведь как Сын - Господь, так и Дух - Господь, но это единый Бог в единой Божественности, простой и равной» (Там же//ΓΠΣ. Τ. 1. Σ. 301-302). Здесь в соответствии с правосл. триадологией «низшее» положение Сына не означает Его неравенство с Отцом ( Meyendorff. Introduction. Р. 299). |
|
|
