| 300 Подробнее о взгляде Помпея Трога на последовательность Империй см.: Alonso-Núñez J. М. An Augustan World History: The Hisloriae Philippicae of Pompeius Trogus//Greece and Rome. Second series. 1987. Vol. 34. P 56–72. 301 Как считает испанский исследователь Жозе Мигуэль Алонсо-Нуньес, именно «Филиппова история» Помпея Трога дала Орозию материал для его собственной концепции четырех Империй: Alonso-Núñez J. М. Die Auslegung der Geschichte bei Paulus Orosius: Die Abfolge der Weltreiche, die Idee der Roma Aeterna und die Goten//Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik. Bd. 106. 1993. S. 206. См. также мнение Анны Доротеи фон Бринкен о том, что Орозий использовал скорее языческий источник для своей теории: Brincken А. D. υan den. Studien zur lateinischen Weltchronik bis in das Zeitalter Ottos von Freising. Düsseldorf, 1957. S. 80–85. 302 Noth M. Das Geschichlsverständnis der alttestamentlichen Apokalyptik//Geschichtsdenken und Geschichtsbild im Mittelalter. Darmstadt, 1961. S. 34. 303 О теории четырех Империй в христианской литературе см : Trieber С. Die Idee der vier Weltreiche//Hermes. 1892. Bd. 27. S. 321 –342; Swain J. W. Op. cit. P. 1–21: Goez W. Translatio imperii. Ein Beutrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorie im Mittelalter und in der frühen Neuzeit. Tübingen, 1958. 305 Современник Евсевия Лактанций также использует теорию перехода власти, хотя и приводит весьма оригинальный перечень великих держав, упоминая среди прочих империю египтян: «Ведь известно, что и египтяне, и персы, и греки, и ассирийцы удерживали власть над землей, пока все же они не утратили силу, и высшая власть не перешла к римлянам» (Lact. Div. inst. Vil. 15). 306 Сульпиций Север, конечно, раньше Орозия использует теорию четырех Империй для изложения истории. Именно обращение к ней позволяет Сульпицию включить библейское прошлое в универсальный исторический процесс. Однако пророчество Даниила, позволяющее Сульпицию Северу говорить об истории как реализации предсказанного, не становится для него стержнем истории, и соответствия того или иного периода определенному «царству» у Сульпиция почти незаметны. |
| Орозий первый четко заявил об истории как процессе универсальном, подчиненном вполне определенным закономерностям. Это не история города, не история государства, не история народа, это история всего мира. Она начинается с грехопадения прародителей, события, определившего логику всего дальнейшего исторического процесса. История у Орозия, несомненно, провиденциальна. Разрабатывая учение о первородном грехе, Орозий видит незримое присутствие Бога в каждом событии. В то же время, поскольку сам грех является проявлением извращенной первородным грехом человеческой воли, то исторический процесс внешне выглядит как реализация не Божественных, а человеческих целей и устремлений. Это приводит к тому, что для исторической теории Орозия актуальными остаются понятия, выработанные античной исторической мыслью. За ширмой христианских идей зримо проглядываются языческие представления о фортуне, случае, о непостоянстве всего сущего. Безусловно важнейшим вкладом Орозия в историческую и политическую мысль Средневековья стала разработанная им на конкретно-историческом материале теория переноса власти (translatio imperii) и концепция четырех Империй, в которой Римской империи отводится принципиальное место. История у Орозия движется через последовательно сменяющие друг друга периоды к торжеству христианской религии и Римской империи, опекаемой Господом. История Орозия, безусловно, христоцентрична, она изначально делится на два самостоятельных и принципиально отличных один от другого периода: языческий и христианский. Несмотря на то, что в самом общем виде история Орозия безусловно прогрессивна, его трактовка дохристианского периода полна противоречий. Автор одновременно обнаруживает в дохристианской истории прогресс и регресс, а также применяет к ее объяснению традиционную для христианской литературы концепцию исторических прообразов. Для изложения христианского периода истории, по поводу которого, собственно, и открылась полемика с язычниками, Орозий использует мелитоновскую теорию и благодаря этому становится подлинным продолжателем Евсевия и Лактанция . Идея Бога, наказывающего Империю за преступления правителя перед Церковью и поощряющего за религиозную терпимость языческих и за православие христианских императоров, становится у Орозия универсальной при изложении всего христианского периода истории. В результате автору «Истории против язычников» в отличие от Августина удается говорить о подлинном прогрессе в христианскую эпоху. Используя мелитоновскую теорию, Орозий со всей убедительностью демонстрировал своим религиозным оппонентам, что именно благодаря Всевышнему, милосердному Судье, опекающему христианскую Империю, наступили подлинно благополучные времена. Исторический оптимизм, высказанный Орозием, не только сделал его труд одним из наиболее популярных исторических сочинений Средневековья, но и позволил следующим поколениям историков активно использовать его подходы к объяснению собственного настоящего в контексте мировой истории. |
| Первая часть сочинения М. П. посвящена исследованию светской власти, т. е. земных форм человеческого общежития. Во 2-й части автор излагает свои представления о Церкви, о ее «правильной» структуре и функционировании, указывает на недостатки, характерные для существующей церковной организации, и предлагает программу реформ. В 3-й части содержатся краткие выводы ко всему произведению. В XIV-XV вв. соч. «Защитник мира» получило широкое распространение, сохранились его многочисленные рукописи (подробнее см.: Sullivan J. The Manuscripts and Date of Marsiglio of Padua " s «Defensor pacis»//EHR. 1905. Vol. 20. N 78. P. 293-307). В сер. XIV в. трактат был переведен с латыни на франц. язык (в 1375 на теологическом фак-те Парижского ун-та по поручению папы Григория XI был начат следственный процесс, чтобы обличить переводчика - Chartularium Universitatis Parisiensis/Ed. H. Denifle. P., 1891. T. 3. P. 223-227) и на флорентийский диалект. Идеи, изложенные в произведении М. П., обрели новое значение в XVI в., когда трактат был воспринят как провозвестие Реформации. В 1522 г. сторонники М. Лютера в Базеле подготовили 1-е издание «Защитника мира». В 1592 г. нидерландский кальвинист Ф. Гомар посвятил новое издание трактата франц. кор. Генриху IV и пфальцграфу Фридриху IV, выразив надежду, что изложенные в сочинении идеи будут использованы для реформирования светской и духовной властей. В XVI-XVII вв. сочинение выдержало 9 изданий на латыни, а также было переведено на английский (1533, опубл. в 1535) и немецкий (1545) языки. В XX в. появились научные издания трактата на мн. европ. языках. В 2014 г. вышел 1-й полный перевод сочинения на рус. язык, выполненный не с оригинала, а с франц. перевода, что предопределило ошибки и неточности. Др. сохранившиеся тексты М. П. обычно называются «малыми политическими трудами». Все они были написаны после «Защитника мира» и в той или иной мере развивают идеи, заложенные в этом трактате. Трактат «О переносе империи» (De translatione imperii (дата написания остается дискуссионной)) полностью основан на сочинении Ландульфа Колонны с аналогичным названием, написанном между 1317 и 1324 гг. |
| Члены «правящей части» должны обладать необходимыми для исполнения своей должности качествами: 14-я гл. трактата «Защитник мира» названа «О качествах или характеристиках совершенного правителя» и по своему содержанию очень близка к появившимся в сер. XIV в. сборникам советов для правителей и др. магистратов североитальянских городов. Главная функция «правящей части» - регулировать внешние человеческие действия т. о., чтобы избежать злоупотреблений (эксцессов) и сохранить их баланс ради мира. Это является прямой аналогией со стратегией средневек. врачей, к-рые для поддержания здоровья человека старались восстановить баланс элементов в организме. Предпринятые в кон. XIX-XX в. попытки увидеть в учении М. П. о светской власти революционные и прогрессивные призывы к смене общего для Зап. Европы политического уклада оказались неудачными; как правило, они были связаны со скандальной славой, окружавшей М. П. и его произведения. Соч.: Defensor pacis/Ed. C. W. Previté-Orton. L., 1928. Hannover, 1933. (MGH. FontIur; 7); Oeuvres mineures: Defensor minor. De translatione imperii/Éd. C. Jeudy, J. Quillet. P., 1979; Защитник мира=Defensor pacis/Пер. с франц.: Б. У. Есенов; науч. ред., вступ. ст., примеч.: Г. П. Лупарев. М., 2014. Лит.: Labanca B. Marsilio da Padova: Riformatore politico e religioso del sec. XIV. Padova, 1882; Valois N. Jean de Jandun et Marsile de Padoue: Auteurs du «Defensor pacis»//Histoire littéraire de la France. P., 1906. Vol. 33. P. 528-623; Банк В. Э. Молодые годы Марсилия Падуанского. СПб., 1913; Emerton E. The Defensor Pacis of Marsiglio of Padua. Camb., 1920; Battaglia F. Marsilio da Padova e la filosofia politica del Medio Evo. Firenze, 1928; Lagarde G., de. La naissance de l " esprit laïque au déclin du Moyen Âge. Saint-Paul-Trois-Châteaux, 1934. Vol. 2: Marsile de Padoue; Scholz R. Marsilius von Padua und die Genesis des modernen Staatsbewusstseins//Hist. Zschr. 1937. Bd. 156. H. 1. S. 88-103; Лернер И. Я. Политические идеи Марсилия Падуанского: Дис. М., 1945; Gewirth A. |
| 91 Влияние Саллюстия на Сульпиция традиционно обнаруживали в стилистических особенностях «Хроники», написанной, как и труды Саллюстия, неритмической прозой (Prete S. Op. cit. Р. 69), в способах изложения современных Сульпицию событий (см., напр., статью Ж. Фонтэна о влиянии концепции Саллюстия па Сульпиция Севера в рассказе о ереси Присциллиана: Fontaine J. L’Affaire Priscillien ou l’ème des nouveaux Catilina; observations sur le «sallustianisme» de Sulpice Severe//Classica et iberica. Festschrift Marique. Worcester, 1975. P. 355– 392). См. также: Донченко А. И. Указ. соч. С 236. 94 Alonso-Núñez J М. Die Auslegung der Geschichte bei Paulus Orosius: Die Abfolge der Weltreiche, die Idee der Roma Aeterna und die Goten//Wiener Studien. Zeitschrift für klassische Philologie und Patristik. Bd. 106. 1993. S. 206; Trieber C. Die Idee der vier Weltreiche//Hermes. 1892. Bd. 27. S. 321–342; Swain J. W. The Theory of the Four Monarchies: Opposition History under the Roman Empire//Classical Philology. 1940. Vol. 35. P. 1–21; Goez W. Translatio imperii. Ein Beutrag zur Geschichte des Geschichtsdenkens und der politischen Theorie im Mittelaller und in der frühen Neuzeit. Tübingen, 1958. 96 Эта идея обнаруживалась прежде всего у Лактанция . В частности, признается, что Лактанций в изображении участи императора Галерия почти цитирует Вторую книгу Маккавеев. См., напр.: Rouge J. Op. cit. Р. 135–143: Zecchini G. Op. cit. P. 176; Christensen A. S. Op. cit. P. 43–48. Об идее Божественного воздаяния у Сульпиция Севера см.: Prete S. Op. cit. Р. 24–44; Andel G. К. υan. Op. cit. P. 60–84. 97 См., напр. тезис ван Апделя о понимании Сульпицием Севером христиан как нового избранного народа, пришедшего на смену иудейскому: Andel G. К. υan. Op. cit. Р. 55–58. 99 См., в частности: Peterson Е. Der Monotheismus als Problem. Leipzig, 1935. S. 71–88; Christensen A. S. Op. cit. P. 69–71. 100 Исследователи традиционно подчеркивали существенную разницу между концепцией Евсевия и Августина, прежде всего в вопросе трактовки места Римской империи в истории спасения. Как пишет Сабина Танц. Августин в условиях кризиса 410 г. «решительно выступил против концепции христианства, как она развивалась через Евсевия и утвердилась в литературе как имперская теология Евсевия» (Tanz S. Orosius im Spannungsteld zwischen Eusebius von Caesarea und Augustin//Klio. 1983. Bd. 65. Heit. 2. S. 339). |
| Примечательно, что сама возможность претензий Москвы подразумевается в посланиях венецианского сената, но не в московских документах эпохи. Идею Москвы — «третьего Рима», в начале XVI века сформулированную в известном послании старца Филофея Василию III, московское государство никогда официально не признавало своей. Более того, когда Иван IV короновался как царь, то он просил на это благословения живших под турками восточных патриархов и воздержался от именования себя «императором ромеев», а стал только «царем всея Руси». Большой контраст с империями болгар и сербов! Конечно, в XV и XVI веке средневековье уже сходило на нет, на Русь, вместе с воспитанной по–итальянски княгиней Зоей–Софией, пришли западные культурно–политические веяния, итальянские архитекторы перестраивали московский Кремль, и византийская политическая философия начинала казаться русским кое в чем обветшавшей. Однако совершенно ее не отбрасывали никогда. Как раз напротив — она всегда оставалась основой политического мышления: Борис Годунов, хитроумный регент царя Федора Иоанновича, пытался уговорить константинопольского патриарха Иеремию II остаться в России. И нет сомнений, что если бы патриарх согласился, то идея «Москвы — третьего Рима» могла стать заявленной политической реальностью. Но Иеремия предпочел вернуться в Фанар, уступив, между тем, русскому давлению и установив «Московский патриархат». Новый патриархат не претендовал на вселенское первенство и занял, несмотря на несметное имущество, престиж и власть, пятое место среди православных патриархов. Это обдуманное идеологическое самоограничение русских можно объяснить самыми разными соображениями. Во всяком случае, оно не помешало впечатляющему росту Российской империи как национального государства. Но именно потому, что Московское царство носило характер национальный, некоторые глубоко укоренившиеся представления не давали его правителям забыть, что «римская» (или византийская) политическая идеология исключает право какой бы то ни было нации, как нации, на монополию главенства в универсальном православном содружестве. Поскольку Московское государство всегда мыслило себя национальным, оно не могло претендовать на translatio imperii. Примером этой внутренней диалектики может служить изгнанническое Никейское государство XIII века: не возрождение эллинизма сделало его центром христианской ойкумены, а упорный акцент на своей «римскости» и надежда восстановить свою власть в единственном настоящем «новом Риме» — Константинополе. |
| Во 2-й кн. «Истории...» О. формулирует теорию перехода империи (translatio imperii). Он утверждает, что существуют 4 великие империи: Вавилонское царство, располагавшееся на востоке, Карфагенское - на юге, Македонское - на севере, а также Римское, олицетворяющее власть запада (Ibid. II 1. 4-6). При разработке собственной версии теории о переходе империи О. мог опираться на историософские идеи предшествующих авторов, как языческих (Геродот, Полибий, Помпей Трог), так и иудейских (Книга пророка Даниила) и христианских (Евсевий Кесарийский, Сульпиций Север , блж. Иероним). Большинство исследователей полагают, что О. находился прежде всего под влиянием трудов блж. Иеронима (см.: Corsini. 1968. P. 160-166; Marrou. 1970. P. 72; Fabbrini. 1979. P. 127; Arnaud-Lindet. 1990. P. XLVIII). При этом О. переработал схему блж. Иеронима, в к-рой перечислены Ассиро-Вавилонская, Мидийско-Персидская, Греко-Македонская и Римская империи (см.: Hieron. In Dan. I 2. 31-33; II 7-8). Соотнеся империи со сторонами света, О. ввел юж. империю - Карфагенское царство, отсутствующее у опиравшегося на библейскую историю блж. Иеронима; тем самым О. перешел от строго библейской концепции империй к историософской. О. первым применил теорию перехода империи для изложения событийной истории. В его «Истории...» содержание 1-й кн. соотносится с периодом Вавилонского царства; 2-я кн., включающая материал по истории персов и рассказывающая о победе греков, иллюстрирует переход империи с востока на север; большая часть 3-й кн. посвящена истории Македонского царства - сев. империи; 4-я рассказывает о войнах Рима с Карфагеном, юж. империей. Далее О. полностью погружается в историю Рима, зап. империи (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XXXVII-XLV; Alonso-N úñ ez. 1993. S. 199). О. подкрепляет свою теорию хронологическими подсчетами, а также обнаруживает в истории 4 империй большое количество синхронизмов и событийных параллелей. У О. появляется идея преемственности между Вавилоном и Римом, впосл. выраженная также блж. |
| Еще очень важным моментом является что – что лежит в основе ее. В ее основе лежит представление о кочующем царстве, на латинском «Translatio imperii». Кочующее царство – это не страна, не режим, это некий статус, он переходит. Этот статус является Божьим благословением, милостью Божью. Что это обозначает – то, что он дается за святость, за верность своей религии и мы действительно видим, что Россия в конце XV века – это единственное православное государство, если не считать, конечно, Дунайских княжеств, но они находились в зависимости от Османской империи. И именно независимость и воспринимается, как особая метка, скажем так, некий знак того, что Бог очень благосклонно относится к русскому государству. Потому что мы видим, что Филофей пишет о том, что первый Рим пал после чего – когда готы осаждали Рим в 410 году, римляне же отрекаются от христианства многие и, считая, что так прогневались на них языческие боги и многие начинают приносить жертвы богам языческим. После этого готы берут Рим и первый Рим пал. Второй Рим пал после того, как накануне турецкого завоевания, византийцы соглашаются на Флорентийскую унию и фактически подчиняются власти Папы Римского. Соответственно ересь латынства, религия, вера испоганена и Божий гнев – Византийская империя пала. Бог лишил Византию царства, Бог лишил ее этого статуса. А Москва наоборот, Московское княжество наоборот возвышается в это время, что является признаком того, что Москва получает царственный статус и это очень важный момент, потому что без царственного статуса мы не можем понять принятия царского титула со стороны Ивана IV. Священник Александр Тимофеев , преподаватель кафедры библеистики Московской Духовной Академии. Все лекции цикла можно посмотреть здесь . Как я уже говорил, исторического источника не существует без интерпретатора, без личности историка, который его прочитывает. Иначе, если источник не прочитан, он представляет собой какую-то диковинку и не более того. Приведу один небольшой, но характерный пример. |
| Обширная историография Восточного вопроса создает у читателя впечатление, что она практически игнорирует его церковную сторону. Однако для России, в отличие от западных держав, помимо соображений военно-политического характера, Константинополь всегда имел значение своего рода «духовной родины» – столицы Византийского Царства, от которого она приняла свет христианской веры. Между тем опыт итогов Русско-турецкой войны 1877–1878 гг. и Берлинского конгресса показывает, что в расстановке позиций Европы в отношении России мало изменилось в сравнении с предыдущими десятилетиями. Лидером католического прозелитизма наряду с Францией в последние два десятилетия XIX в. становится Австро-Венгрия. Англия останется при своей, казалось бы, внеконфессиональной, но стабильно антирусской позиции. Подобная картина сохраняется и в начале ХХ столетия, когда Россия, парализованная неудачей в Русско-японской войне и революцией 1905–1907 гг., а также связанная договорами с Австро-Венгрией. Уже не имела возможности активно действовать в восточно-средиземноморском регионе. 1. «Москва – Третий Рим» Впервые Восточный вопрос возникает в русской политической мысли непосредственно после падения Константинополя в 1453 г.: трагедия Византийской империи воспринималась как наказание за грех отступления от чистоты Православия на Флорентийском соборе 1439 г., а Русское государство в глазах его жителей становилось единственным оплотом неповрежденной истинной христианской веры. Идеи о Московском царстве как наследнике Первого и Второго Рима нашли выражение во многих древнерусских произведениях XV-XVI вв. При этом в формировании политической идеологии XV в. переломным моментом было не столько падение Константинополя, сколько свержение монголотатарского ига. Взятие османами Константинополя не привело к автоматическому возникновению идеи translatio imperii. Мысль о возможном праве московского великого князя на наследие Византийской империи формулируется на Западе, что обусловлено намерением привлечь Россию к участию в антитурецких коалициях. В 1473 г. венецианский сенат писал Ивану III о правах, возникших на основе его брака с племянницей последнего византийского императора, Софьей Палеолог. Сам русский князь, однако, относился весьма сдержанно к такой точке зрения. 228 В это время концепция римско-византийского преемства только зарождалась и не получила еще четкого и законченного литературного оформления; это произойдет во втором-третьем десятилетиях XVI в. Здесь же главной парадигмой было наследство царя Константина. |
| В ходе истории это отношение бывало самым различным, но, в целом, можно сказать, что для исторической реальности православия более типично преобладание парадигмы сакрализации. (Поэтому парадигме обожения в культурфилософии, в исторической науке отводят обычно маргинальную роль, а нередко, в особенности, на Западе, вообще игнорируют ее существование.) Отражением этого явился гипертрофированный символизм византийского сознания. Предмет нашего внимания, однако, — не Византия, а Россия. Восточнохристианский дискурс формируется здесь в результате трансляции из Византии, которая интенсивно происходит после Крещения Руси (988) в Киевскую эпоху, но продолжается и в дальнейшем, в Московскую эпоху, вплоть до падения Византии (1453). Становящееся русское сознание восприняло обе конститутивные парадигмы. Аскетическая традиция, культивирующая парадигму обожения, удивительно быстро достигает здесь зрелого развития, и можно уверенно утверждать, что в эпоху Киевской Руси в русском христианстве данная парадигма преобладает над парадигмой сакрализации. Однако в Московскую эпоху это соотношение начинает меняться. Основные изменения были двояки. Во-первых, развитию централизованной русской государственности сопутствует неуклонное усиление тенденций сакрализации. Они проявляются и в прогрессирующей сакрализации верховной власти (особенно после крушения Византии, когда происходит translatio imperii), и в постепенной победе обрядоверия: в середине 16 в. Стоглавый Собор проводит догматизацию обряда, которая в дальнейшем существенно стимулировала Раскол, а знаменитый «Домострой» стремится внедрить сакрализацию тотально, вплоть до деталей быта. Во-вторых, проявляется одна особенность русской версии Восточнохристианского дискурса: при ее формировании возникает разрыв между трансляцией и рецепцией; важные содержания, связанные с парадигмой обожения, хотя и передаются на Русь, однако не усваиваются там, не входят в активный фонд русского сознания. Исихастское возрождение в Византии 14 в. кардинально расширяет сферу активности и влияния исихастской традиции: в полемике Исихастских Споров, в трудах св. |
|
|
