| отмечает борьбу за Гроб Господень, проявляя исключительное сочувствие крестоносцам: «В то же лето иде цесарь немецкий со всею своею землею битися за гроб Господень, проявил бо бяше ему Господь ангелом, веля ему ити... преда место святыни своея инемъ иноплеменникомъ, сии же немци яко мученици святии прольяша кровь свою за Христа». 18 Новый летописец XVII в. вспоминает о крестовых походах на Иерусалим при рассказе о московском ополчении Минина и Пожарского в 1612 г.: «Князь Дмитрей же и Кузма, помянув Иерусалимское пленение, како по разорении Иерусалимском собрашася последние люди Греченя и придоша под Ерусалим и Ерусалим очистиша, такоже и Московского государства последние люди собрашася и поидоша против таких безбожных Латын и против своих изменников». 19 Как видим, впрочем, его представления отличаются неточностью и узкоконфессиональным характером. В повести «О зачатии в России корабельного строения» 1696 г. строительство русского флота уподоблено построению первого Храма: «И воистину подобный зде видим промысл Божий, каковый видеть было в созидании первого во Иерусалиме храма Господня. Намерен был с великим Давыд создать церковь оную, но отрек ему дело тое Бог и отложил сыну его Соломону. Тако и у нас намеренное и начатое корабельное строение от царя Алексея не допустил к совершению неведомый наю Божий совет, но сыну его величества Петру первому судил быти автором дела того». 20 Символическое отождествление того или иного русского города с Иерусалимом было регулярным проявлением устойчивого топоса средневековой поэтики – translatio imperii и как таковое должно было опираться на образ несуществующего города, всецело принадлежащего историческому прошлому. Точно так и Константинополь стал именоваться «вторым Иерусалимом» лишь со времени захвата Иерусалима мусульманами в VII в., выступая заменой утерянной св. Земли. 21 Поскольку к тому времени столица Византии стала главным центром христианства, отждествление сопровождалось развитием таких литургических форм, которые воспроизводили литургические формы иерусалимского богослужения. |
| «Хроника о двух царствах» в 8 книгах относится к наиболее значительным историко-философским сочинениям средневековья. В своем произведении О. Ф. дал широкий исторический обзор от Сотворения мира до современных ему событий, попытался на основе пророческих книг Библии изобразить грядущий Страшный Суд. Структура произведения подчинена идее перенесения власти от одной мировой державы к другой (translatio imperii). В основе этой концепции лежит преемственность 4 царств (regna): вавилонян, мидян и персов, греков и римлян; гос-ву римлян суждено стать, по мысли О. Ф., последней мировой державой. В 1-й книге описывается ход мировой истории от Сотворения мира до перехода Вавилонского царства в руки мидян и основания Рима. Во 2-й книге изложение доводится до начала правления имп. Августа Октавиана (31 г. до Р. Х.). Третья книга начинается с Рождества Христова и доходит до правления имп. св. Константина Великого (306-337). В 4-й книге О. Ф. повествует об упадке Римской империи и о возвышении гос-ва франков при Хлодвиге, в 5-й книге - о событиях от правления кор. Теодориха в Италии до раздела державы Каролингов между внуками имп. Карла Великого (841-843), в 6-й книге изложение доведено до смерти папы Римского Григория VII (1085), в 7-й книге - до событий 1146 г., 8-я книга посвящена грядущему (с т. зр. О. Ф.- в недалеком будущем) Апокалипсису. В основе «Хроники...» лежит идея блж. Августина о временном и вечном царствах (градах, лат. civitates): земном и Небесном, диавола и Христа, Вавилоне и Иерусалиме ( Ehlers. 2013. S. 181). Вечный «Град Божий» олицетворяет Церковь. Ей, по мысли О. Ф., была передана и всякая временная власть (regnum temporale maximum) над всеми земными царствами, которым предназначено погибнуть перед Страшным Судом (Ibid. S. 181-182). О. Ф. понимал историю как священную, подчиненную Божию замыслу ( Goetz. 1984. S. 71). В «Деяниях Фридриха» О. Ф. выбрал одним из главных философских концептов идею об «изменчивости вещей» (mutatio rerum); в центре сочинения находится фигура имп. Фридриха Барбароссы. Первая книга посвящена истории рода Штауфенов - от правления герц. Фридриха фон Бюрен до смерти кор. Конрада III (1151). В значительной степени она была основана на материале 7-й книги «Хроники...», однако изложенном в более оптимистичном ключе. Во 2-й книге речь идет об эпохе Фридриха Барбароссы - от его избрания королем (1152) до собрания рейхстага в Регенсбурге (1156). В правлении этого императора (имп. коронация Фридриха состоялась 18 июня 1155) О. Ф. видит воплощение единства царства (regnum) и священства (sacerdotium), к-рые управляют христ. Церковью (см. ст. Двух мечей теория ) (Ibid. S. 248-258). |
| В политической концепции «Москва – Третий Рим» и идеальном образе «Святой Руси» исследователи давно ищут своеобразие отечественной истории (Медлин, 1952; Карташев, 1956; Шедер, 1957; Зеньковский, 1970, и др.). Основанное на византийской религиозно-государственной парадигме, строительство Московского царства как «царства» особой харизмы с мессианистическими устремлениями, как последней «священной империи», в образе которой виделась «осуществленная» эсхатология, обусловило глубокую эмоционально-религиозную доминанту в развитии русского сознания. На определенном этапе народной ментальности был задан вполне определенный набор утопических ценностей, образов и знаков, с которым она продолжала жить, несмотря на все последующие исторические перемены. Уже в историософии старца Филофея обоснованием главного направления культура выступила идея окончания на Москве всемирного «переноса империй» («translation imperii») и обретение Русью особой харизмы (ср.: Ефимов, 1912, с. 41–43; Смирнов, 1991, с. 139; Гольдберг, 1976, с. 115–116). Известный эсхатологизм его концепции обнаруживался в словах: «Так знай, боголюбец и христолюбец, что все христианские царства пришли к концу и сошлись в едином царстве нашего государя, согласно пророческим книгам, и это – российской царство: ибо два Рима пали, а третий стоит, а четвертому не бывать». Эта «полнота времен», своего рода «конец» истории, в котором уже как бы видится «образ» эсхатологического небесного царства Христа на небе, выстраивалась как на оппозиции «священный» – «священнеший», так и на жестком противопоставлении харизматичности русской священной империи «неверию» всего остального мира (которому тем самым отказывалось во спасении): «Водой называют неверие; видишь, избранник Божий, как все христианские царства затоплены неверными, и только одного государя нашего царство одно благодатью Христовой стоит» (ПЛДР, кон. XV – перв. пол. XVI в., 1984, с. 453). При этом представляется крайне важным, что на Московской Руси универсальная и базовая мыслительная конструкция «translation imperii», разработанная еще ранним средневековьем, отягощалась своего рода уникальным историческими обстоятельствами. |
| В России это был век небывалого расцвета монашества, век свв. Сергия Радонежского, Стефана Пермского и всей Северной Фиваиды. Это был век освоения новых северо-восточных рубежей и миссионерского распространения Православия среди новых народов, вошедших в русскую сферу влияния, век бесчисленных переводов с греческого и развития литературного стиля «плетения словес». Это был век Епифания Премудрого, Феофана Грека и Андрея Рублева. Перечень этот можно было бы продолжать бесконечно долго, но, думается, пора перейти к некоторым обобщениям. XIV в. похоронил эпоху многоэтнических суперимперий. Будущее было за централизованными национальными государствами. Однако интересно отметить, как долго народы не хотели расстаться с мифом об империи, сделаться центром которой было мечтой практически каждого европейского государства, как восточного, так и западного, от Болгарии до Кастилии. В течение XIII-XIV вв. канонисты многих стран независимо друг от друга развивали принцип «translatio imperii». России этот процесс коснулся несколько позже - уже в XV в., в форме теории о Третьем Риме, которым сделалась Москва. Далее, XIV в. отмечен перемещением восточных границ христианства. На юге к концу века турки были уже полноправными хозяевами Балканского полуострова, и падение Константинополя стало только вопросом времени. Теперь уже Венгрия взяла на себя роль, которую в течение многих столетий играла Византия, - роль бастиона христианства против наступающего ислама. Но вместе с тем на Руси уже было указано новое направление распространения христианства - северо-восток. Это было началом долгого пути, в конце концов приведшего русских миссионеров на Аляску, в Китай и Японию. Однако главное значение XIV в., думается, в том, что в нем, после обращения румын, пруссов и литовцев, была установлена граница между восточным и западным христианством. Если до этого в Центральной и Восточной Европе все еще жили языческие племена, представлявшие натуральную почву для миссионерских усилий и политической экспансии как Запада, так и Востока, то теперь римо-католичество и Православие наконец столкнулись на всем протяжении Европы. Можно сказать, что новая история началась в XIV в., ибо все народы, принимающие в ней активное участие, именно тогда сделались нациями. И, несмотря на будущие перемещения и изменения политических границ, все эти нации сохранили свое лицо и религиозную и культурную идентичность, обретенную ими в XIV в. |
| Подобная «теологизация» собственного исторического проекта явно продолжена нынешним «единственно верным, потому что всесильным» либеральным учением. Глобальное сверхобщество, проповедуемое марксизмом, затем либерализмом, становится подобно идее метафизического «Рима» «translatio imperii», переходящей то с Запада на Восток, то обратно с Востока на Запад. Сходство даже в в обличении изгоев в духе хрущевского агитпропа 60-х годов: «По мере того как история уверенной поступью движется к торжеству рынка и демократии, некоторые страны остаются на обочине этой столбовой дороги». Приходится опять нарушать политкорректность и указать на продолжение не только всех констант многовекового соперничества за выходы к морю и источники сырья, но именно тех черт «холодной войны», что делали ее похожей на религиозные войны. Проявляется это в возврате к до-вестфальскому правовому сознанию и подрыву суверенитета и классического международного права. Начиная с Вестфальского мира 1648 года, положившего конец войнам между протестантами и католиками, то есть войнам «по идеологическим мотивам», источником международной правосубъектности всегда было само понятие государства, а не система ценностей или тип государственного устройства. Идея " суверенитета народа " является основополагающим постулатом Просвещения и западноевропейской либеральной демократии. Международное публичное право зиждится именно на принципе абсолютной суверенности государства-нации и суверенитет не может быть первого и второго сорта в зависимости от «цивилизованности " . Устав ООН в Главе I " Цели и принципы " не отдает предпочтения ни одной религиозно-философской или общественно-политической системе и вообще не упоминает слово «демократия». В ней утверждается суверенное равенство всех многообразных субъектов международных отношений – то есть республики и монархии, общества религиозного, будь-то христианское, исламское или индуистское, и общества либерально-демократического (западного типа). С точки зрения классического международного права и Устава ООН они абсолютно равноценны и между ними нет отношений прогрессивного к отсталому. |
| Современный крайний либерализм, выдаваемый за истину в последней инстанции для насаждения везде и повсюду, представляет собой некую попытку «теологизации» своего проекта. Создание глобального сверхобщества под единым управлением – это идея, которую в свое время проповедовал марксизм и до сих пор проповедует либерализм. Она представляется нам карикатурным отражением идеи метафизического Рима (translatio imperii), кочующего с Запада на Восток и с Востока обратно на свою родину – Запад! Поразительно, как кузены – марксизм и либерализм – используют одинаковые выражения для осуждения своих врагов. Когда мы слышим, что «история движется к триумфу свободного рынка и демократии, а некоторые страны хотят остаться на обочине этой столбовой дороги», кажется, что это цитата из выступления Никиты Хрущева на съезде КПСС. Но эти слова были произнесены не Хрущевым, а Кондолизой Райс. Здесь мне опять придется высказать «политически некорректное» замечание. В настоящее время мы видим, что все преемственные векторы векового соперничества за выходы к морю и за ресурсы соединились с элементами «холодной войны», что напоминает религиозные войны. Мы наблюдаем возврат к довестфальскому мышлению. Вестфальский договор 1648 года положил конец Тридцатилетней войне, которая велась по идеологическим и религиозным соображениям. Начиная с этого времени субъектом международного права стало национальное государство вне зависимости от формы правления, которая менялась в зависимости от национального выбора. Эпоха Просвещения сделала своей отправной точкой не только либеральную демократию, но и «суверенитет народа». Международное публичное право основано на принципе абсолютной суверенности национального государства, которое не может быть первого или второго сорта, а его суверенитет не зависит от уровня его «цивилизованности». В Главе I Устава Организации Объединенных Наций – «Цели и принципы» не содержится ни одной ссылки на какую-либо идеальную религиозно-философскую или социально-политическую систему. В ней даже не упоминается демократия в качестве цели, но делается упор на «суверенном равенстве» всех участников международных отношений, то есть республик и монархий, обществ религиозных и светских, секулярно-либеральных западного типа или иных. С точки зрения международного права и Устава ООН все эти типы государства являются абсолютно равноправными, и ни одно из них не может быть определено в качестве прогрессивного или реакционного, высшего или низшего! |
| Франками был придуман миф о Византии как об империи не римлян, а греков, якобы потерявших права на римское наследие Искусственность франкского Рима как продукта амбиций Каролингов и франкской знати обусловила его принципиальные отличия от Рима подлинного, а следовательно – несоответствие его названия и содержания. Вековая идея Рима предполагала не только наличие imperium – власти и авторитета императора в христианском мире, но и вышеупомянутый принцип res publica, то есть гражданский принцип равной правоспособности и политического соучастия. Между тем франкский (западноевропейский) мир отличал феодальный характер власти, в буквальном смысле приватизированной знатными семействами и передававшейся по наследству. В отличие от Византии, общество во Франкии (Западной Европе) оказалось строго разделено по этническому и сословному признаку на завоевателей (феодальную знать) и подчиненное им население. Христианские идеи социальной справедливости и солидарности оказались принесены в жертву жесткой сословной иерархии, какой не знала Византия. По сути это знаменовало откат в последние века языческого Рима с его несовместимостью труда и социального престижа, в то время как христианство принесло с собой реабилитацию труда. Отступление имело место и в другой сфере. Еще в III–IV веках распространение сперва римского гражданства на всё свободное население Римской империи, а затем и христианства как единственной всеобщей религии привели к тому, что римский мир перестал быть миром, построенным вокруг города Рима, и приобрел универсальный характер. Процесс универсализации первым был замечен и осмыслен проницательными греками в лице деятелей т.н. второй софистики, уже во II веке усмотревших будущее Рима, так сказать, в разрастании города до границ ойкумены и в превращении империи из государства завоевателей в государство объединенных ею народов. В III веке город Рим потерял статус столицы и в результате, по наблюдению британского историка Питера Хизера, из центра превратился лишь в уголок империи, ставшей, таким образом, «империей наизнанку» . Франки же своим упором на географическую привязку к городу Риму и своей идеей превосходства завоевателей над прочими народами перечеркнули все те изменения, которые привели к трансформации Рима в Романию и вернули его, по сути, к исходному положению языческого времени. Абсурдом было уже то, что в роли господствующего этноса в своей «римской империи» франки видели, естественно, самих себя, а не римлян, которых сами же подчинили своей власти (в западных провинциях). Для легитимации этой власти была придумана идея «перехода имперской власти» (translatio imperii) от римлян к германцам-франкам . |
| Есть две возможности понимания смысла этой концепции. Во-первых, можно думать, с чем мы обычно и сталкиваемся, что послание Филофея дает политическое обоснование преемственности имперской власти от Рима к новому Риму – Константинополю – и далее к Москве. В этом случае мысль Филофея развивается параллельно или под влиянием так называемой концепции «переноса империи» (translatio imperii), которая в условиях средневековой Европы давала обоснование для возведения новых европейских монархий в достоинство юридически правомочных наследников Римской империи. В нашем случае, однако, изложение политической идеи формулируется на типичном для московской публицистики языке богословия, хотя немаловажным моментом оказывается употребление старцем Филофеем терминов «царь» и «царство» и хорошо разработанной царской титулатуры во втором из публикуемых посланий. Напомним, что приобретение титула «царь» вместо прежнего «великий князь» стало позже одной из забот Ивана Грозного. Другая трактовка послания не признает за ним политического значения. Так, Вл. Соловьев обратил внимание на то, что для Филофея не существует императорского Рима, но только папский, и это препятствует рассмотрению концепции в русле европейской модели translatio imperii, к тому же автор отмечает, что римская государственность сохраняет свое существование («ромейское царство неразрушимо»). По мнению Н. Ульянова (Комплекс Филофея//Вопросы истории. 1994. 4. С. 152–162), имперский мотив Москвы – третьего Рима уходит своими корнями не в XVI в., а в идейный и политический климат царствования Александра II, т. е. связан с «восточным вопросом» и развитием русского империализма. Лишь в наше время было установлено, что в наиболее авторитетном списке послания речь идет не о «росском» или «россейском», а о «ромейском» царстве, что, конечно, меняет понимание соответствующего пассажа. Послание князю Василию интересно, как уже отмечалось, своей развитой титулатурой, приравнивающей великого князя к царю, и новым употреблением формулы «Москва – третий Рим». В нем затронуты также вопросы о замещении пустующих епископских вакансий и содомском грехе (гомосексуализме). Из контекста послания неясно, стоит за этими вопросами какая-либо историческая реальность или же перед нами литературные упражнения на темы, обычно разрабатываемые церковно-канонической письменностью. |
| «The Orthodox Churches and the Ecumenical Movement Prior to 1910» appeared in A History of the Ecumenical Movement, edited by R. Rouse and S.C. Neill (London, SPCK, 1954), pp. 171 – 215. Reprinted by permission of the author. more than a small part of the traditions of the classical past. When the cultural recovery of the West at last arrived, very little of the Greek heritage was saved, and living continuity with the common past of the Church universal was broken. There were now two worlds, almost closed to one another. The division also involved a conflict between the old and the new. Byzantium continued in the old ways. The West, as it recovered its intellectual vigour, developed a new method and a new technique of thought; under the influence of the great philosophical development of the 13th century, Western Christian doctrine took its definitive shape. Between the old patristic and the new scholastic approach there is a great gulf fixed. To the Eastern, union presented itself as the imposition of Byzantinism on the West; to the Western, as the Latinization of the East. Each world chose to go on in its own way; the Westerns neglecting the Greek patristic tradition, which came more and more to be forgotten; the Greeks taking no account of anything that had happened in the West since the separation. In all ecumenical conversations today, the greatest difficulty of all is the recovery of the common universe of discourse. The papal claims appear to be the main cause of the separation, and indeed present a continual obstacle to any rapprochement. But these claims should not be considered out of relationship to political factors. All Christians were agreed that there must be one universal Christian commonwealth. It was natural to identify that spiritual body with the one existing «world-wide» commonwealth, the Roman Empire. The only question was where the centre of direction of this commonwealth was to be found. Constantine had transferred the centre to Byzantium; the West maintained that in A.D. 800, with the coronation of Charlemagne, there had been a new translatio imperii, 100 and that now once again the whole of Christendom must be ruled from Rome. It was this extension of the schism from the theological to the social and political realm which made it clear how deep and irrevocable it had become. |
| Дмитриев Михаил Владимирович (МГУ им. М. В. Ломоносова). Универсализм в памятниках русской исторической мысли XV - начала XVI вв.: имперский? церковно-христианский? иной? Акопян Ованес Львович (Гарвардский университет). От «трех Римов» Софьи Палеолог к «трем Римам» Максима Г река, или Еще раз о рецепции гуманизма на Руси Белякова Елена Владимировна (ИРИ РАН). Византийское наследие и проблема дегуманизации православия в «Третьем Риме» Филюшкин Александр Ильич (СПбГУ). Что Русь XV-XVI вв. усвоила из античных исторических образцов и политических идей? 12:15-14:15 Москва в водовороте идей и метафор (продолжение) Модераторы: Марк Аркадьевич Юсим, Павел Владимирович Лукин Носов Артем Владимирович (МГУ им. М. В. Ломоносова, Архив РАН). Служба свт. Григорию Паламе и его сочинения на Руси в XV-XVI вв. Ульянов Олег Германович (ВШК, Москва). Византийские интеллектуалы и их влияние на рецепцию Translatio Imperii при дворе государя Ивана III Щеглов Андрей Джолинардович (ИВИ РАН). Концепция «Уппсала - третий Иерусалим» и рассуждения о величии и исторической миссии Швеции в «Хронике Готского королевства» (XV в.) 15:15-16:45 Женщины, власть и политические союзы Модераторы: Татьяна Викторовна Кущ, Сусанна Карленовна Цатурова Близнюк Светлана Владимировна (МГУ им. М.В. Ломоносова). Королева Кипра Елена Палеолог и ее контакты с венецианским гуманистом Леонардо Джустиниани Лукин Павел Владимирович (ИРИ РАН). Женские образы и присоединение Новгорода к Москве Назаров Владислав Дмитриевич (ИВИ РАН). Две Марии и одна Софья: о политической роли великих княгинь в России во второй трети XV века 17:00-18:30 Женщины, власть и политические союзы (продолжение) Модераторы: Татьяна Викторовна Кущ, Сусанна Карленовна Цатурова Полехов Сергей Владимирович (РАНХиГС, Москва). Два московско-литовских династических брака: Софья Витовтовна и Елена Ивановна Цатурова Сусанна Карленовна (ИВИ РАН). Анна Бургундская герцогиня Бедфорд и союз корон Франции и Англии Белоруссова Татьяна Евгеньевна (Уральский федеральный университет). Матримониальные связи византийских деспотов Мореи в первой половине XV в. в контексте греколатинских взаимоотношений на Пелопоннесе |
|
|
