| Может быть с этой целью в Эклоге сделаны многие отступления от начал Юстинианова права и внесены многие заимствования из права обычного, господствовавшего тогда в смешанном греко-варварском, в частности, греко-славянском, населении многих провинций империи 680 . Вероятно этим соответствием характеру провинциального населения объясняется то, почему, даже после официальной отмены, Эклога нашла весьма широкое распространение и оказала весьма значительное влияние на славянские законодательства 681 . Ради постановлений о браке, т. е. ради первых трех титулов, она внесена в славянскую Кормчую книгу 682 . Тем же смешанным греко-варварским характером отличаются дошедшие до нас в приложении к Эклоге (а потом и к другим сборникам): Закон о сельском состоянии (Νμος γεωργικς κατ’ κλογν κ τν Ιουστινιανο βιβλων), тоже не оставшийся без влияния на славянское право 683 , и Закон морской (Νομς Ρωδων κατ’ κλογν κ το ιδ’ βιβλων Διγστων) 684 . Полагают, что оба эти сборника официального происхождения и относятся ко времени Константина Копронима 685 . К этому же времени, вероятно, относится и Закон военный (Νμος στρατιωτικς) 686 . От эпохи иконоборческой дошло до нас также весьма небольшое число новелл 687 . 7. Законодательство Македонской династии. – Отличается стремлением возвратиться к чистому Юстинианову праву, в противоположность законодательной политике иконоборцев, открывавшей широкий доступ влиянию чуждых элементов обычного права; но оно все-таки не могло совершенно отрешиться от этого нового направления законодательства 688 . Императоры Македонской династии думали восстановить и облегчить приложение Юстиниановых сборников переработкой их греческих переводов и изложений: Институции они берут в изложении Феофила, Дигесты – Анонима, которого дополняют Кириллом, а также Дорофеем и Стефаном, Кодекс – Фалелея, Анатолия, Исидора и Феодора, новеллы в греческом сборнике из 168 новелл, а также у Афанасия и Феодора. Так, между 870 и 879 годами от лица императоров Василия, Льва и Константина обнародован Прохирон ( πρχειρος νμος), т. |
| Среди документов, хранящихся в личном архиве ученого, есть отпуск его письма к обер-прокурору Св. Синода В. К. Саблеру, в котором он пытался объяснить выдвинутые против него обвинения. 680 Несмотря на то что обоснование увольнения Н. К. Никольского имело обтекаемую формулировку, согласно поданному им прошению, – «уволить по расстроенному здоровью», свое увольнение из Духовной академии ученый переживал очень тяжело. В то же время он признавал, что «без свободы науки при новом режиме, который вводится Синодом, в академии я лично оставаться бы не мог, так как этот режим вполне противоречит тому, который был обещан и относительно которого я давал в свое время уверения студентам, что он будет введен». 681 Сохранилось несколько писем, содержащих отклики на уход Н. К. Никольского из Духовной академии. Так, протоиерей Г. Шавальский адресовал ученому такие слова: «Вы мне всегда представлялись благороднейшим, самоотверженным тружеником науки, выше всего ставящим истину и крепко верящим, что от истины не может померкнуть свет веры. Ваш, поэтому, уход явился для меня искренней печалью. Думаю, что тяжело Вам расставаться с академией, с которой Вы были связаны более чем четверть века, но твердо верю, что Ваш невольный уход, доставив Вам временное огорчение, не убавит Вашей ученой славы и не ослабит Вашей энергии». 682 А. В. Карташев , профессор Духовной академии, выражал Н. К. Никольскому свое сочувствие в связи со сложившейся ситуацией и советовал ему приступить к преподаванию в университете. 683 В письме к товарищу по длительным путешествиям, А. И. Покровскому , Н. К. Никольский писал: «Я же с давних пор приучал себя и свыкся с необходимостью считать себя излишним в нашей среде, стоящим вне ее жизни и применения обычных традиций. Не могу сказать, чтобы это не измучило меня». 684 Неоднократно после ухода из Академии Н. К. Никольский получал приглашения к участию в церковных изданиях, но отвечал отказом. После событий 1909 г. он больше не принимал активного участия в обсуждении религиозных вопросов. |
| 673 Prickett S. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Эту фразу цитирует и Crisp S. в приведенной выше работе: Icon of the Ineffable? 2002. С. 37. 674 Nida E. The Sociolinguistics of Translating Canonical Religious Texts//Traduction, Terminologie, Redaction: Etudes Sur Le Texte et Ses Transformations 7:1994. C. 191–217. Эту фразу и здесь цитирует Crisp S. в приведенной выше работе: Icon of the Ineffable? 2002. С. 37. 676 См.: Simon Crisp. “Orthodox Biblical Scholarship Between Patristics and Postmodemity: A View from the West”, in Auslegung der Bibel in orthodoxer und westliche Perspektive (eds James D.G. Dunn et al, WUNT130). Tubingen: Mohr Siebeck, 2000. 677 См.: Simon Crisp. “Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and its Implications for Bible Translation”, in Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Centuiy: Authority, Reception, Culture and Religion (eds Athalya Brenner and Jan Willem van Henten, JSOTS 353). Sheffield Academic Press, 2002. 678 См. «классическое» изложение данного подхода, чрезвычайно авторитетное среди библейских переводчиков всего мира в последние десятилетия, в: Eugene A. Nida and Charles R. Taber, The Theory and Practice of Translation. Leiden: E.J. Brill, 1969. 679 См.: Andrew Louth. Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology. Oxford: Clarendon Press, 1983. 680 Цитатой я обязан новаторской работе: John Breck. Scripture in Tradition: The Bible and its Interpretation in the Orthodox Church. Crestwood, NY: SYS Press, 2001. P. 76. 681 Elizabeth Theokritoff. Praying the Scriptures in Orthodox Worship//Orthodox and Wesleyan Scriptural Understanding and Practice/ed S.T. Kimbrough, Jr. Crestwood, NY: SVS Press, 2005. P. 73–87 (цитата взята со с. 73). 682 Ветхозаветные чтения остались лишь в виде кратких отрывков из Псалмов. Их воспевают перед чтением Апостола. 683 См. английские переводы в: The Lenten Triodion/translated by Mother Магу and Archimandrite Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1978. |
| Когда же будет любовь Божия, то последует необходимо за нею и прочее: братолюбие, кротость, нелицемерие, продолжительность молитв, одним словом, всякая добродетель 676 . Итак, вера, надежда, любовь являются главными импульсами в деле трудничества. В частности, в борьбе со грехом христианин располагает следующими средствами: прежде всего, христианин должен отречься от мipa. Основываясь на словах Спасителя: где сокровище ваше, там будет и сердце ваше ( Мф. 6:21 ), невозможно в одно и то же время любить мip и вместе служить Богу. Кто желает служить Господу, тот должен ум свой поставить вне всякого вещественного и земного развлечения, отказаться от плотской любви, «пристрастия» к родителям и родственникам, удаляться начальства, славы, почестей, плотской дружбы в мipe, и других земных забот 677 , ибо кто предан попечениям о славе, любоначалии и домогается всего этого, душа такого возмущается и омрачается земными помыслами, предается чему-либо в веке сем и овладевается тем 678 . Как идущие городом, желая увидеть любимых ими и знакомых своих, хотя со многими встречаются на площадях, однако же не задерживаются ими, потому что имеют намерение свидеться с друзьями; и когда снаружи постучат в дверь и назовут по имени, – любимые их с радостию отворяют; и если останавливаются и шутят на площадях, или задерживаются встречными, то дверь остается запертою, и никто не отворяет им: так и поспешающие придти к истинно возлюбленному Владыке нашему Христу должны пренебречь и презреть все прочее (т. е. все земное, преходящее) 679 . Кто желает иметь попечение о Христе, тот должен совершенно устраниться мipa 680 , и это потому, что видимый мip и вкушаемый в нем покой, в какой мере по-видимому благоприятен телу, в такой же мере раздражает страсти души и увеличивает ее злострадание 681 . А потому христианин должен стараться отвращать око, чтобы не видеть лукавства, а также отвращать слух, чтобы не слышать пересудов, удерживать язык от суетных разговоров, руки и ноги от худых начинаний; потому что душе дана воля отвращать телесные члены и не допускать их до худых зрелищ, до слышания чего-либо лукавого и срамного, до непристойных слов, до занятий мipckux и лукавых 682 . |
| Будучи кульминацией чистого созерцания это видение доступно прежде всего тем, кто уже очищен и преображен благодатью или, как гласит Святогорский Томос: «…а те, кто бывает осчастливлен духовной и вышеестественной благодатью и силой, те, кто удостоен этого,. – те видят чувством и умом то, что выше всякого чувства и всякого ума… [как] ведомо это. одному Богу» 680 . Иными словами, именно таким образом Бог открывает Себя созерцаг ющим или Своим святым. Воистину, «блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят» ( Мф. 5:8 ). Об этом свидетельствует и апостольский, и исихастский опыт. Исихастское «прославление» можно назвать практическим приложением Преображения к духовной жизни 681 . В конечном счете именно поэтому Палама был вынужден отказался от идеи, согласно которой «свет, озаривший учеников на Фаворе, – это явление и знамение наподобие тех, что возникают и исчезают, а не обладает полнотой бытия и не превосходит всякое умозрение, но ниже умозрения по своему действию» 682 . Если свет этот принадлежит Богу по природе, если он существует вне тварного бытия и превосходит как материю, так и дух; если он тем самым недоступен ни чувству, ни разуму, – он не может быть определен материально, как тварное действие 683 . Напротив, чудесное прозрение неизреченной реальности апостолами и святыми является созерцанием самого Божественного присутствия, подлинным нематериальным видением Бога, который неразделен в своих нетварных энергиях. В этом и заключалась несостоятельность символизма Варлаама и материализма мессалиан. Св. Григорий высказывается по этому поводу весьма выразительно: «Неужели там будут опять старые символы, снова зеркала, снова загадки, снова одна надежда на лицезрение лицом к лицу? Нет, если и тогда такие же символы, зеркала и загадки, то увы, о хитрость и коварство! мы обмануты в надеждах, одурманены обманом, ожидаем по обетованию стяжать Божество, а не допущены даже его лицезреть, вместо него видим чувственный свет – природу, удаленнейшую от Божества» 684 . В полном соответствии со святоотеческим толкованием Палама – по вполне понятным причинам – настаивает, что Фаворский свет имеет эсхатологическое значение, будучи Откровением того же неизреченного сияния, в котором явится при втором Своем пришествии Сын Человеческий. |
| Каков же внутренний характер этих оглашений? – «Есть две добродетели, созидающие спасение человека, – вера и любовь. Если бы я видел, что вы погрешаете в чём-либо о вере, то о ней и слово повёл бы я к вам, стараясь всячески направить вас на православное мудрование. Поскольку же благодатью Христовой вера ваша здрава, то, оставив веру, поговорю с вами немного о деятельной жизни» 680 . Таким образом, вера и любовь, религиозное знание и деятельная жизнь составляют два важнейших предмета, в которых преп. Феодор Ст. считал необходимым оглашать своих учеников. Но изданные доселе огласительные поучения его показывают, что к истинам веры он обращался в своих оглашениях сравнительно редко. Если иногда внешние обстоятельства (например, совпадение дня оглашения с днями великих церковных праздников 681 и побуждали его говорить о догматических истинах веры, то и в таких случаях его речь недолго останавливается на этих истинах, но как будто спешит перейти к области практических наставлений и увещаний. У него нет ни одного оглашения, которое было бы посвящено исключительно разъяснению какого-либо теоретического вопроса веры. Даже в период иконоборческих волнений, когда обстоятельства церковно-религиозной жизни Византии вызывали проповедников на догматико-полемическую борьбу с еретиками для утверждения верующих в православии, преп. Феодор Ст. не вводил в свои оглашения богословско-теоретического элемента, а продолжал с беспримерной ревностью заботиться о разных подробностях монастырской жизни и пользовался всяким предлогом, чтобы направлять свою речь к какому-нибудь нравоучению. Этот практицизм и составляет отличительный характер огласительных поучений преп. Феодора. Он находит своё объяснение как в общем направлении жизни и деятельности проповедника, так особенно в той близости и редком единодушии, какие существовали между ним и его монастырской братией. Никогда игумен не стоял в более интимных отношениях к инокам, и никогда иноки не питали к игумену более глубоких чувств любви и преданности. «Мы всецело одни есми, – говорит преп. Феодор Ст. братьям, – вы во мне и я в вас 682 ... Кто так единодушен с отцом и так последует игумену во всём, согласном с заповедями Господа, как вы» 683 ? «День оглашения есть для меня день радости и веселия, ибо жених не так спешит на беседу с невестой, как я стремлюсь всегда насытиться общения вашего» 684 . Потому-то преп. Феодор и чувствовал потребность объединять в своём лице всех иноков в их общем стремлении к духовным подвигам, к нравственному совершенству, так чтобы и добродетели и пороки отдельных членов монашеской общины одинаково служили на пользу всем. Потому-то он постоянно заботился о том, чтобы не оставить без внимания чего-либо в повседневной жизни монастыря. А как поучение являлось наилучшим средством для духовного общения между игуменом и иноками, то вполне понятно, что в устах преп. Феодора Ст. оно всегда принимало характер задушевной беседы о разных злободневных предметах. |
| Затем он, во-первых, и сам четко исповедал и похвалил [веру в то], что есть множество нетварных энергий Божиих, полностью отделенных от Его сущности. Во-вторых, он сказал, что Святой и нетварный Дух Божий не один и не семь только – о которых Исайя пророчествовал, что они почиют на Христе 680 , – но семьдесят раз по семь, и вдобавок к этим [семью семидесяти] столько, сколько человек может охватить умом, и еще бесконечно число раз бесконечное множество. К ним, – сказал он, – нужно также причислить и сошедшие на апостолов двенадцать огненных языков 681 , и сошедшего на крестящегося Христа голубя 682 . Ибо Писание иногда называет их духами; а иногда – нетварными энергиями, благодатями, силами. И сии [энергии] суть допускающие причастие себе тварей (τατας μν εναι τς τος κτσμασι μεθεκτς), и κ тому же люди [благодаря им] становятся нетварными, и все освящаемое [ими] освящается – в том числе и наше божественное крещение, а также хлеб, который мы предлагаем [в жертву] и которого причащаемся за божественной литургией. А божественная сущность остается для всех абсолютно не допускающей причастия себе (μθεκτον). Затем началась война примеров с привлечением [им] союзника, то есть пришедшего с ним ко мне представителя патриаршего совета, тоже якобы из числа ученых. Он, приготовившись сказать недостающее, выступил против меня с суровостью и злобным взглядом. Ибо всем уже было позволено попирать и презирать меня, одинокого и со всех сторон окруженного всевозможными тюремщиками, как упавший дуб всякому дозволено, как говорится, пилить на дрова 683 , и всякое чувство стыда, кажется, утекло в море и было унесено отливом и потоплено. Итак, этот человек включился в борьбу и с еще большей остротой повел речь о причаствуемом и непричаствуемом, приводя примеры. Он говорил: «Безусловно, как в случае с Солнцем мы не можем причаститься его сущности, которая остается неподвижной на небе, но причащаемся его освещающей энергии, сходящей к нам, так надлежит мыслить и о Боге. Сущности Его восседающей на небе, которое Писание называет престолом Божиим 684 , мы причащаться не способны, однако причащаемся Его энергии, воли, жизни, силы и крепости, сходящей к нам помимо сущности и делающей нас нетварными, и являющейся чем-то иным и имеющим большое отличие от сущности, но тоже божеством – нетварным, хотя и подчиненным». |
| Среди многочисленных трудов о. Конгара 679 , охватывающих, в частности, и историко-церковные проблемы 680 , важное место занимает исследование «История богословия» (написанное в 1939 г. для «Словаря католического богословия», в котором, по словам самого автора, было на две пятых сокращено, с чем ему пришлось согласиться, а затем – уже практически в полном виде – выпущенное в английском переводе в виде монографии) 681 – систематизированный исторический обзор догматического богословия Католической церкви; в авторском предисловии к английскому изданию представлен эскизный обзор развития католического богословия в 1938–1968 гг. К сожалению, этот труд оставался в тени иных произведений кардинала и незаслуженно «был забыт даже теми читателями, которые пристально следили за работами Конгара» 682 . Интересны как источник также дневники о. Конгара, в том числе посвященные работе II Ватиканского собора 683 . В ряде его трудов («Традиция и традиции», «Верую в Духа Святого», «900 лет спустя») анализируются проблемы Великого раскола православия и католичества 684 . Как отмечается в литературе, кардинал Конгар вместе с мэтрами католической теологии иезуитами Анри кардиналом де Любаком (1896–1991) 685 , историком и членом Французской академии Жаном кардиналом Даниелу (1905–1974) 686 – основателями патрологической серии Sources chrétiennes (1942), доминиканцем о. Мари-Домиником Шеню (1895–1990) 687 (все трое были экспертами на II Ватиканском соборе), а также рядом других теологов вернул историзм в методологическую систему католического богословия. Появляются также краткие исторические обзоры святоотеческого наследия (например, работы Бернарда Лозе, Урбана Линвуда и др.) 688 и хрестоматии 689 . Католические исследователи Дж. Реале и Д. Антисери в книге «Западная философия от истоков до наших дней» (1988; рус. пер. – 1996, 2001) рассматривают патрологию как часть истории философии. Практически аналогичные позиции занимают Г. Вольфсон из Гарвардского университета в книге «Философия отцов Церкви» 690 и Эндрю Лут в монографии «Истоки христианской мистической традиции: от Платона до Дионисия Ареопагита » 691 . |
| Поэтому между особенным и единичным обнаруживаются те отношения, которые связывают спекулятивный род со спекулятивным видом. Негативной рефлексией на себя особенное отрицает себя, разлагается и опускается в состояние единичного. Оказывается, что одна наличность особенного полагает уже бытие единичного 673 и что «особенность» есть «столь же непосредственно сама по себе и для себя» «единичность», сколь непосредственно всеобщность была особенностью. 674 В особенном всеобщее и единичное находят своего посредника 675 и через него они вступают в контакт и соединение. 676 С другой стороны, единичное оказывается восприявшим в себя и содержащим в себе 677 обе высшие формации: оно представляет ту основу (Grund, 678 Grundlage 679 ), в которую углубились род и вид, которая приобщилась через них сущности и сама стала в результате этого субстанциальной. 680 Всеобщее и особенное суть моменты или этапы в процессе образования единичного; 681 достижение последнего означает, что понятие развернуло свою жизнь в стройные кадры определенных, содержательных, конкретных и многообразных смысловых единичностей. Естественно, однако, что эти кадры единичных смыслов связаны с особенным и всеобщим, как с своей подлинной сущностью. Спускаясь в состояние единичности, всеобщее и особенное отнюдь не переходят во что-то другое, но полагают лишь то, что они суть сами по себе и для себя. 682 Единичное, с одной стороны, остается в пределах особенного и, шире говоря, всеобщего: последнее, сохраняя свою природу в неизменном и тождественном виде, содержит в себе сферы особенного и единичного. 683 С другой стороны, единичное получает свои основные и существенные свойства от присутствия в нем всеобщего, начала субстанциальности. 684 Вновь обнаруживается взаимопроникновение сфер: 685 всеобщее и единичное проникаются взаимно друг другом через посредствующую инстанцию особенного. Единичное есть живая часть всеобщего; всеобщее есть живая внутренняя сущность единичного. Обычное учение о том, что всеобщее «присуще» (inhärirt) единичному, получает углубленное истолкование в смысле «реального, внутреннего присутствия» в чем-либо. |
| (ст.8) 677 , потому что иначе давно должно было бы перестать смертное наказание (ст.9). С заботами и беспокойствами трудится народ, но из-за семидесяти лет, которые Бог дает иному прожить, едва ли это стоит труда; редкий доживает до восьмидесяти; а что свыше то исполнено бывает болезней и скорбей (ст.10) 678 . Если бы все ясно познавали, что быстрое вымирание народа в пустыне было справедливым явлением Божественного гнева, если бы они со страхом и трепетом, а не с тайным нерасположением рассуждали (исчести) о силе наказующего гнева, то давно бы в искреннем раскаянии они обратились к Богу, и Бог помиловал бы их; в таком убеждении псалмопевец взывает (ст.11) 679 : кто весть и проч. и молит, чтобы Бог дал народу правильное понимание этого сильного наказания (десницу – поднятую для наказания руку Божию) и мудрых людей (окованные сердцем мудростию), которые помогли бы ему в правильном понимании и мудрости (ст.12) 680 . В заключение молится псалмопевец, молится народ о милости, об отвращении так долго продолжающегося наказания (ст.13) 681 , и очами веры видит уже исполнение своей молитвы; народ сильно радуется и обильно вознаграждается за прошедшие страдания (ст.14–15) 682 . В заключение повторяется молитва о милости и помощи (ст.16–17) 683 . Псалом 90. Бог защищает праведника во всякой опасности. Псалом 90-й принадлежит к самым изящным, к самым задушевным во всей Псалтири. Он представляет выражение спокойной уверенности, какую праведник может иметь, находясь под всемогущею защитою Божиею; и краткое содержание его таково: «если Бог за нас, то кто (или что) против нас?» LXX, конечно, на основании предания, приписывают этот псалом Давиду. Трудно указать определенный исторический повод к происхождению его. Особенность этого псалма составляет быстрая перемена лиц (ср. ст.2–3 с ст.4–8; потом в ст.9 первый член со вторым и с ст.10–13). Для надлежащего объяснения его нет надобности предполагать, что его пели по частям два или даже три различные хоры; достаточно взять только во внимание, что язык радостно возбужденного чувства по своей природе иной в сравнении с языком логического рассудка. |
|
|
