| Kurz J., 1955: Evangeliá Assemanv: Codex Vaticánský 3. slovanský. Praha. Kwilecka I., 1979: Šrednowieczna Biblia francuska a najstarsze zachodnioslowianskie przekady biblijne//Studia z filologii polskiej i sowiaskiej. Warszawa. T. 18. S. 209–231. Kyas VI., 1953: Dobrovského tídní eských biblických rukopisu ve svétle pramen//Josef Dobrovský. 1753–1953. Praha. S. 227–300. Kyas VI., 1963: Starozákonní citáty v ivote Konstantinové a Metodéjové ve srevnáni se staroslovénskim parimejníkem//Slavia. T. 32. S. 367–374. Kyas VI., 1971: První eský peklad Bible. Praha. Kyas VI. a . Šaropatková, 1971 : Pehled starozákonních lekci staroslovnského parimijniku//Palaeoslovenica. Praha. S. 95–108. Lagarde, P. de., 1863: Anmerkungen zur griechischen Übersetzung der Proverbien. Leipzig. Lagarde, P. de., 1883: Librorum veteris testamenti canonicorum pars prior graece. Gottinguae. Lake 1928: Lake K., Blake R. P. and S. New. The Caesarean text of the Gospel of Mark//HTR. Vol. 21/4. Lake S., 1937: Family П and the Codex Alexandrinus: The text according to Mark. London. Lake, New 1932: Six collations of New Testament manuscripts/Ed. by K. Lake and S. New. Cambridge, Mass.; London. Lake K. and Lake S., 1933: The text of Mark in some dated lectionaries//Amicitiae corollä A volume of essays presented to J. R. Harris/Ed. by H. G. Wood. London. P. 147–183. Lake K. and Lake S., 1941: Family 13 (The Ferrar group): The text according to Mark with a collation of codex 28 of the Gospels. London. Langerbeck 1960: Gregoru Nysseni in Canticum canticorum/Ed. H. Langerbeck. Leiden (Gregorii Nysseni opera. Ed. W. Jaeger. Vol. 6). Laureník J., 1948: Nelukianovská tení v Sinajském altái//Slovanské studie/Sbírka stati, vnovaných dr. J. Vajsovi. V Praze. S. 66–83. Lindë Sownik jzyka polskiego przez S. В. Linde. Lwów, 1854–1860. T. 1–6. Löfstrand Ε., 1984: Slavonic parchment fragments in Sweden: 1. Paroimiarion, Triodion, Psalter. Stockholm. Lucian« " s Recension 1901: Lucian» " s Recension of the Septuagint//The Church Quarterly Review. |
| Так, например, Эверетт Фергюсон (Everett Ferguson) исследует мотив «постоянного продвижения» человеческого пути к Богу, в котором Григорий следует своим александрийским предшественникам, систематизируя эту мысль сообразно учению о Божией бесконечности 90 . Патрисия Вильсон-Кастнер (Patricia Wilson-Kastner) обнаруживает явственные отзвуки учения Григория о бесконечности Бога и хронологически неограниченном причастии человека Богу, которое никогда не может исчерпать бесконечное Его совершенство, в представлениях американского кальвинистского богослова Джонатана Эдвардса (1703–1758) 91 . Для Жоржа А. Барруа (Georges A. Barrois) исток развиваемого Григорием мотива человеческого совершенства как бесконечного пути к трансцендентному очевиден уже в диалогах Платона, при их прочтении в эсхатологическом ключе: в толковании Григория даже посмертное блаженство не является достижением цели, а лишь определяющим стремлением к нему 92 . К такому же заключению приходит и Альбрехт Диле (Albrecht Diehle) в результате сопоставления Григориевой экзегетики ветхозаветных богоявлений Моисею с их толкованием у Филона: в отличие от Филона, то есть в указанном согласии с Платоном, Григорий видит доступную человеку бесконечность не в достижении цели, а в ее постоянном поиске 93 . Андреас Спира (Andreas Spira) подчеркивает позитивную оценку Григорием человеческого несовершенства как возможности бесконечного совершенствования (в противоположность античным представлениям о человеческой участи), указывая, как и Х.-У фон Бальтазар, на соответствующую параллель в светской литературе Нового времени – аналогичный мотив в Фаусте Гёте 94 . Среди прочих – именно эта работа, последняя из упомянутых, свидетельствует о том, что идеи Григория о бесконечности вполне актуальны и плодотворны для современного мышления. Тем более подробного рассмотрения заслуживает их происхождение и развитие в его сочинениях. К сожалению, эта задача несколько осложнена не вполне ясной хронологией творчества Григория, о чем необходимо сразу упомянуть. 39 Выражение πκτασις (стремление вперед) в форме существительного у Григория встречается лишь единожды (In Cant. VI: GNO VI, 174,15), но уже Максим Исповедник обращается с ним как с «техническим термином» (Tomus dogmaticus ad Marinum presbyterum: PG 91, 228b), см. об этом P. M. Blowers, «Maximus the Confessor, Gregory of Nyssa, and the Concept of „Perpetual Progress“»//Vigiliae Christianae, 46, 1992, c. 151–171, особенно 154. 48 См. Н. Urs von Balthasar, Der versiegelte Quell, c. 15. Такое сравнение употребит впоследствии и A. Spira, см. ниже, прим. 56. 52 См. Н. Langerbeck, «Zur Interpretation Gregors von Nyssa»//Theologische Literaturzeitung, 82,1957, c. 81–90. 54 См. выше, гл. Понятие бесконечности в толковании предшественников св. Григория, прим. 24. Об этом Н. Langerbeck, Zur Interpretation, с. 86. 57 См. Е. Mühlenberg, Die Unendlichkeit, с. 26 и ниже. О понятии бесконечности у Аристотеля см. также с. 43–58. |
| Goulet 1977; Dorival 1992. Проблема двух Аммониев возникает по следующей причине: в CChr Порфирий утверждает, что учитель Оригена -христианина Аммоний перешел из христианства в язычество. Евсевий, напротив, заявляет, что этот Аммоний всегда оставался христианином и написал сочинение «О согласии Моисея с Иисусом» и др. (HE. VI 19. 10; об этом сочинении см.: Bruns 1977). Многие исследователи считают, что Порфирий имел в виду Аммония Саккаса, а Евсевий по ошибке решил, что речь идет о каком-то известном ему христианском писателе Аммонии (напр., Hornschuh 1960. S. 14; Goulet 1977. P. 481–482; ср.: Dörrie 1976. S. 352–354, который предполагает, что именно у этого Аммония Ориген -христианин и учился на самом деле, а Порфирий ошибочно отождествил его с Аммонием Саккасом). Предположительно этим христианским писателем мог быть либо епископ Аммоний из Тмуиса, либо некий Аммоний, составивший свод четырех Евангелий (Goulet 1977. P. 481, n. 27; Schwyzer 1983. S. 20, Anm. 17). Альтернатива состоит в том, чтобы отнести данные Евсевия к самому Аммонию Саккасу, превратив его в христианина (Langerbeck 1957. P. 68–69; Weber 1962. S. 36–38). Исследователи, допускающие, что в CChr Порфирий спутал двух Оригенов и потому приписал Оригену -христианину языческое воспитание (см. п. 5), рассматривают и сообщаемые Порфирием сведения об ученичестве Оригена -христианина у Аммония Саккаса как результат этой ошибки (Dörrie 1976. S. 354; Goulet 1977. P. 495; Dorival 1992. P. 201–202; DPhA. Vol. 5. P. 812–813). Но Ориген -христианин сам упоминает, что посещал некоего учителя философии, не называя его имени (в автобиографическом письме, цитируемом в HE. VI 19. 13), и в таком случае этого учителя не следует отождествлять с Аммонием Саккасом, т.е. его могли звать как угодно. Г. Р. Швицер, не разделяя эту гипотезу об ошибке Порфирия, также высказывается против отождествления учителя философии из оригеновского письма с Аммонием Саккасом, одновременно допуская, что Ориген мог быть слушателем и последнего, хотя и не близким учеником (Schwyzer 1983. S. 32–39; ср.: Schroeder 1987. S. 504–508). Наконец, можно допустить, что уже сам Порфирий имеет в виду под учителем Оригена -христианина не Аммония Саккаса. Edwards 1993 предлагает на эту роль Аммония-перипатетика, упоминаемого в цитате из Лонгина в VP. 20. 49–52. |
| – Слова 24–26. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nazianze. Discours 24–26/Texte et trad. J. Mossay. Paris, 1981 (Sources chrétiennes 284). – Слова 27–31. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nazianze. Discours 27–31/Texte et trad. P. Gallay. Paris, 1978 (Sources chrétiennes 250). – Слова 32–37. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nazianze. Discours 32–37/Ed. C. Moreschini, trad. P. Gallay. Paris, 1985 (Sources chrétiennes 318). – Слова 38–41. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nazianze. Discours 38–41/Ed. C. Moreschini, trad. P. Gallay. Paris, 1989 (Sources chrétiennes 358). – Слова 42–43. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nazianze. Discours 42–43/Texte et trad. J. Bernardi. Paris, 1992 (Sources chrétiennes 384). – Слово 45. Греч, текст: PG 36, 624–661. – Стихотворения догматические. Греч, текст: PG 37, 397–522. – Стихотворения нравственные. Греч, текст: PG 37, 522–968. Григорий, епископ Нисский, свт. – Беседы на Екклезиаста. Греч, текст и франц. пер.: Grégoire de Nysse. Homélies sur l’Ecclésiaste/Texte grec. P. Alexander, trad. F. Vinel. Paris, 1996 (Sources chrétiennes 416). – Беседы на Песнь песней. Греч, текст: PG 44, 756–1119. Критическое издание: Gregorii Nysseni Opera VI/Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960. – Беседы о блаженствах. Греч. текст: PG 44, 1193–1301. Критическое издание: Gregorii Nysseni Opera VII-2/Ed. J. F. Callahan. Leiden, 1992. P. 5–74. – Беседы о любви к бедным. Греч, текст: PG 46, 453–469, 472–489. Критическое издание: Gregorii Nysseni Opera IX/Ed. G. Heil, A. van Heck, E. Gebhardt, A. Spira. Leiden, 1992. P. 93–108; 111–127. – Беседы о молитве Господней. Греч, текст: PG 44, 1120–1193. Критическое издание: Gregorii Nysseni Opera VII-2/Ed. J. F. Callahan. Leiden, 1992. P. 77–170. – Большое огласительное слово. Греч, текст и франц. перевод: Grégoire de Nysse. Discours catéchétique/Texte E. Mühlenberg, trad. R. Winling. Paris, 2000 (Sources chrétiennes 453). – На Крещение Господне. Греч, текст: PG 46, 577–600. – О душе и воскресении. |
| Adv . Haer . 1.5.3; о том, что это учение принадлежит валентинианам, говорится там же, в предисловии (ibid., Praef. 2). Cher . 63-64. Поскольку греческую метафизику в целом можно определить как теологию Ума (т.е. понимание Бога в терминах «Ума», оборотной стороной чего является обожествление ума; ср. Krämer H.J . Der Ursprung der Geistmetaphysik: Untersuchungen zur Geschichte des Platonismus zwischen Platon und Plotin . Amsterdam: P.Schippers, 1964]), критика Филоном ума в цитированном отрывке дает основание рассматривать его не только как эллинизатора иудаизма (см, напр., Sandmel S . Philo " s Place in Judaism: A Study of Conceptions of Abraham in Jewish Literature. 2 nd augm. ed. New York: Ktav, 1971. Р. 211), но и как, пожалуй, первый в истории пример иудео-христианского интеллектуального сопротивления греческим приемам мысли, представленного в наше время именами Эмманюэля Левинаса и Жан-Люка Мариона. Климент мог быть знаком с приведенной у Ипполита версией василидианского учения, даже если, как предполагает Лёр ( L ö hr . Basilides. S. 318-20), источник, на котором основывал свое изложение Климент, не зависел от источника Ипполита. Одной из причин, по которой Лёр проглядел возможность такого объяснения того, что Климент отождествил «Правителя» из приведенного им отрывка с наивысшим Богом, могла быть методологическая предпосылка Лёра, согласно которой «следует прежде всего отказаться от того, чтобы привлекать приводимый в исследованиях, отчасти - в качестве близкой параллели, отрывок из систематического изложения Ипполита Римского - Ref. 7.26.2-4» ( L ö hr . Basilides... S. 63). Основания для распространения этой знаменитой характеристики Бога Маркиона, предложенной Гарнаком, на Бога Василида и Валентина, приведены Лангербеком, который, возражая Йонасу, отмечал, что «граница между Маркионом и александрийским Гнозисом, после предложенной Гарнаком интерпретации Маркиона казавшаяся столь отчетливой, начинает размываться... не потому, что " гностичен " Маркион, а потому, что гностики - " маркиониты " в раскрытом Гарнаком смысле; иначе говоря, потому, что оба они [Василид и Валентин] - радикальные последователи учения ап. Павла ( Langerbeck . Aufsätze... S. 78; ср. выше, прим. 7). Развитие этого тезиса Лангербека, очищенное от присущего ему полемического анахронизма (при всем том, это «гностики» влияли на Маркиона, а не он на них), см. у Аланд ( Aland . Marcion: Versuch einer neuen Interpretation//Zeitschrift für Theologie und Kirche. 70 (1973). S. 420-47). |
| В пространном «Точном изъяснении Песни Песней Соломона» Григория Нисского 18 толкование данного места выглядит так: Вместе и приняла стрелу любви, и стрельба обратилась немедленно брачным веселием. Ибо известно, что руки распоряжаются луком, имея различное назначение в действии: левая рука держит лук, а правая тянет к себе тетиву, привлекая за разрезной конец стрелу, прикосновением левой руки направляемую к цели. Итак, бывшая незадолго прежде целью для стрелы теперь вместо стрелы себя видит в руках стрельца,между тем как иначе правая и иначе левая рука объемлет стрелу. Но поскольку впоследствии приводятся образные описания как бы из брачной песни, то не так обстоит дело, что левой рукой поддерживается острие стрелы, а правая объемлет другую ее часть, так чтобы душа стала стрелой в руке сильного, направляемой к вышней цели, но левая рука подложена вместо острия под голову, а правой объемлется прочее, чтобы вот так, как я полагаю, вдвойне загадочными выражениями Книга рассмотрела понятия божественного восхождения, показывая, что и Жених и Стрелец наш есть один и тот же, пользующийся очищенной душой как невестой и как стрелой: как стрелу он направляет ее к благой цели, а как невесту – принимает в общение нетленной вечности, правой рукой даруя долгоденствие и года жизни, а левой – богатство вечных благ и славу Божию (Пр. 3:16), которой непричастными становятся ищущие славы мира. Поэтому говорит: Левая рука его у меня под головою, которой стрела направляется к цели, а правая рука его, обнимая меня и привлекая к Себе, делает меня легкой для вознесения, и посылает вверх, и не отлучает от стрельца, так что я и лечу силою выстрела, и покоюсь в руках стрельца. Об отличительных же свойствах этих рук говорит книга Притчей: долгоденствие и года жизни в правой руке Премудрости, а в левой у нее – богатство и cлaba(Gr. Nyss. In Cant. сапт. 4; Langerbeck 1960, 128–129). Исследователи давно обратили внимание, что толкование содержит множество полемических пассажей и, вполне возможно, направлено против оригенистической традиции толкования Соломоновых книг, хотя методологически эту традицию продолжает 19 . В частности, Мартин Лэр указывает, что Ориген и Григорий Нисский совершенно противоположным образом представляли себе природу влечения души к Богу: |
| 862 Палама призывает также воздерживаться от сообразных с ними дел (Ibid.). Здесь узнается сходная схема генезиса греховного деяния: помысл > действие, поступок. 864 Приведу в оригинале последнюю часть фразы: ... λλ’ καστος μν δι’ νς τοτων, κα πλεινων, πντες ξεκλναμεν, μα χρειθημεν· 865 См. его перевод в приложении к настоящему изданию. См. также: Макаров Д. И. Учение Григория Паламы об очищении человека (по трактату «Три главы о молитве и чистоте сердца») и некоторые параллели в поздневизантийской мистике//Мир Православия. Волгоград, 2000. Вып. 3. С. 61–72. 866 Rigo A. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322)//RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. Р. 199–200. 870 βασιλες γρ κα ατοκρτωρ τν παθν π Θεο δεδημιουργημνος... [sc. νος] (505C). Само это использование «политической» лексики довольно характерно. 873 Поразительную по остроте картину того, как люди «...начали похищаться тиранствующим грехом//и влачились к местам похотей...//...Грех же радовался этому», создал уже во II в. св. Мелитон Сардийский в знаменитой гомилии «О Пасхе». Недавно вышло превосходное русское издание памятника с глубоким и всесторонним комментарием под ред. А. Г. Дунаева, в чьем переводе мы и цитируем текст: Св. Мелитон Сардийский . О Пасхе//СДХА. С. 533 (строки 359–360 правой нумерации), 535 (строка 395 правой нумерации). 874 Ср., например, поучение Древнего патерика о мужественном перенесении невзгод: Древний патерик, изложенный по главам/Пер. с греч. М., 1899 (репр.: М., 1991). Гл. 7. С. 107–130. 877 Св. Григорий Нисский . Точное изъяснение Песни Песней Соломона//Творения. М., 1862. Т. 3 (отдельный репр.: М., 1999). С. 246. (Критическое издание: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum/Ed. H. Langerbeck. Leiden, 1960). 882 Слово χειργραφον означает долговую расписку, признание долга. Тема эта очень древняя для христианской литературы; она берет свои истоки уже у Тертуллиана . См.: Lampe G. W. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1991. S. v.; Aubineau M. Commentaire//Hesychius de Jérusalem et al. Homélies pascales. Paris, 1972. P. 217–218. См. также параллель в изданной Обино гомилии св. Василия Селевкийского «Слово на Святую Пасху». Христос, по словам Василия, «...освободил наше естество от древней долговой расписки ( παλαιο... χειρογρφου)» (Ibid. P. 206.4–5; ср. перевод Обино: Ibid. P. 207). |
| Одни из них основывают свой скепсис на исторической недостоверности летописной статьи 1037 г., рассказывающей о учреждении при Ярославе переводческого дела в Киева (Lunt 1988), другие считают, что культурный уровень Руси, ее отдаленность от византийских центров образованности не позволяли иметь достаточно подготовленных для переводческой работы лиц (Thomson 1993). Формально такого рода скептические соображения кажутся верными, но история культуры не является теоретической наукой, потому внешне справедливые мысли не могут приниматься в качестве аргументов при решении конкретных вопросов. На самом деле филологическому изучению подверглось совершенно незначительное число древнеславянских текстов, по мере расширения круга обследованных текстов наступит изменение общих взглядов на природу древней славянской и восточнославянской культуры. Итак, с большой степенью вероятности можно назвать сегодня следующие библейские переводы, выполненные у восточных славян в XII-XIII в., это толковые тексты Песни песней, Екклисиаста, Четвероевангелия и Апостола (Соборные и Павловы послания), подробнее см.: Алексеев 19886. (а) Толковый перевод Песни известен в 30 с лишним восточнославянских списках, древнейший из них относится к XIII в., РГБ, ОИДР 171 (СК 375), его заглавие Филона карпафиискаго тълк о песнехъ песнии. Источником перевода послужили толкования Филона Карпафийского (Карпазийского, ум. 410), не оставившего других сочинений (PG, t. 40, col. 27–154), его имя и вынесено в заглавие славянского перевода. Кроме того, были использованы три других сочинения: (1) толкования на Песнь Ипполита Римского (ок. 170–236), греческий текст не сохранился; (2) толкования на Песнь Григория Нисского (ок. 330–395), издание греческого текста см.: Langerbeck 1960; (3) катены Прокопия Газского (ок. 475–538), издание PG, t. 87, pars 2. В рукописях XVII в. в заглавии упоминаются имена Филона, Ипполита и Григория. Катены такого состава неизвестны византийской письменности или другим древним письменностям христианского Востока (сирийской, армянской). |
| На эту работу любопытной рецензией, подытожив в ней свое понимание трудов Григория, отреагировал один из наиболее известных его издателей – Герман Лангербек (Hermann Langerbeck 52 ). Этот филолог-классик лютеранского исповедания довольно неожиданно усматривает в идее бесконечного пути у Григория – забвения о прошлом и устремления вперед – теологумен, «разительно напоминающий, как, пожалуй, мало что иное в истории христианского благочестия и христианской мысли, одну из краеугольных формул Реформации simul Justus et peccator [праведный и грешный одновременно]» 53 . Вместе с тем, Лангербек в своей рецензии обращает внимание на мотив, важный и для нашего рассмотрения темы, а именно на сочетание идеи постоянного возрастания человека с мыслью о Божией бесконечности, что Григорий недвусмысленно подчеркивает в полемике с Оригеном . Ведь Ориген , напоминает Лангербек вопреки Фёлькеру, отрицал представление о бесконечности Бога, поскольку неограниченное само не может себя постичь 54 . В таком случае представление Григория о постоянном человеческом движении обладает своей неоспоримой оригинальностью, поскольку речь идет «о тезисе, отнюдь не в первую очередь касающемся человека, а скорее и прежде всего касающемся Бога» 55 . Эту мысль Лангербека развил в своей докторской монографии Бесконечность Бога согласно учению св. Григория Нисского (Die Unendlichkeit Gottes bei Gregor von Nyssa, 1965) уже упоминавшийся Мюленберг. Монография, где представлен обширный и всесторонний анализ идеи бесконечности в античной мысли от Платона до Филона и затем у христиан-александрийцев, демонстрирует, что в подаче Григория тезис о бесконечности Бога не имеет аналогов и даже означает лобовую атаку на всю греческую традицию мышления от Платона и Аристотеля до Оригена 56 . Во-первых, Аристотель (указывает Мюленберг 57 , снова опираясь на Лангербека) 58 , логически отрицая бесконечность (regressus ad infinitum), отождествил бесконечное с безграничным, что обернулось негативной характеристикой немыслимого как чуждого мыслящему самоё себя Божьему естеству. Именно эту интерполяцию человеческой логики на мышление Бога Григорий, согласно Мюленбергу, разрушает своим утверждением о Божией бесконечности. При этом, во-вторых, представление о бесконечном пути, в интерпретации Мюленберга, не является исходной точкой (как считает Фёлькер), но лишь следствием идеи Божией бесконечности 59 , разработанной Григорием в полемике с арианином Евномием: если Бог бесконечен и если человек должен быть Его образом, то бесконечным должен быть и человеческий путь. |
| Karfík, F., Prolegomena k metafysice svobody a vüle v Plotinov pojednání VI,8 Komentá k Enn. неопубликованная диссертация на Философском ф-те Карлова университета, Praha 1996. Karfík, F., Pedpoklady stoické kosmologie, in: Reflexe, 18, 1998, стр. 3/1–3/30. Karfíková, L., Lidskâ mysl jako model Trojice podle Augustinova spisu De Trinitate IX, X a XV, in: tá, Studie zpatristiky a scholastiky, Oikúmené, Praha 1997. Kees, R.J., Die Lehre von der Oikonomia Gottes in der Oratio catechetica Gregors von Nyssa, Leiden 1995. Knuth, H.Ch., Zur Auslegungsgeschichte von Psalm 6 , Tübingen 1971. Kobusch, Th., Sein und Sprache. Historische Begründung einer Ontologie der Sprache, Leiden 1987. Kobusch, Th., Name und Sein. Zu den sprachlichphilosophischen Grundlagen in der Schrift Contra Eunomium des Gregor von Nyssa, in: L. F. Mateo-Seco – J. L. Bastero (изд.), El „Contra Eunomium I”, стр. 247–268. Kobusch, Th., Zeit und Grenze. Zur Kritik des Gregor von Nyssa an der Einseitigkeit der Naturphilosophie, in: S.G. Hall (изд.), Gregory of Nyssa., Homilies on Ecclesiastes, стр. 299–317. Kopecek, Т.А., History of Neo-arianism, I-II, Philadelphia 1979. Kretschmar, G., Die Theologie der Kappadokier und die asketischen Bewegungen in Kleinasien im 4. Jahrhundert, in: P. Hauptmann (изд.), Unser ganzes Leben Christus unserem Gott überantworten. Studien zur ostkirchlichen Spiritualität (сборник in memoriam Fairy v. Lilienfeld), Göttingen 1982, стр. 102–133. Langerbeck, H., Zur Interpretation Gregors von Nyssa, in: Theologische Literaturzeitung, 82, 1957, стр. 81–90. Leanza, S., Ancora sull " esegesi origeniana dell " Ecclesiaste, in: E. Livrea – G.A. Privitera (изд.), Studi in onore di A.Arizzoni, Messana – Roma 1978, 1, стр. 491–506. Leanza, S., La classificazione dei libri salomonici e i suoi riflessi sulla questione dei rapporti tra Biblia e scienze profane, da Origene agli scrittori medioevali, in: Augustinianum, 14, 1974, стр. 651–666. Leanza, S., L " esegesi di Origene al libro dell " Ecclesiaste, Regio Calabria 1975. |
|
|
