| Должно заметить, что хотя в древней Церкви существовал двоякий образ исповеди: всенародный, совершавшийся пред всею Церковию, и частный пред одним священником; но и при первом образе исповеди, которую слушали все Христиане, право отпущать или не отпущать грехи кающимся принадлежало только одним пастырям, как и при последнем. След., в том в другом случае существо таинства покаяния оставалось неприкосновенным. С течением времени Церковь, по материнской снисходительности к своим чадам, отменяла всенародный образ исповеди, нимало не изменив тем самого таинства. Adv. haer 1, 6, n. 3; 13, n. 5. 7. (1373) Epist. X. (1374) De роепит cap. X; cfr. c. III. De lapsis c. XXVIII. Ibid. c. XXIX. In Lev. hom. XVII. Там же: cfr. in Genes. homil. ΧVII, n. 3. 9; in Ps. XXXVII, homil. II, n. 6. См. выше примеч. 1339—1341. Evidentissime Domine praedicatione mandatum est, etiam gravissimi criminis reis, si ex foto corde et manifesta confessione peccati poenitentiam gerant, sacramenti coelestis refundendam gratiam (De poenit. 11, 3). Serm. de poenit. VII. c. 2. 4. Homil. in eos, qui alios acerbius judicant, in Opp. T. 11, p. 137, Morel. Златоуст. de cruc. et latr. homil. IX, n. 3; in Hebr. hom. IX, n. 4. 5; Феодор. Геракл. in Ps. CVI, 23; Иннокент. Epist. ad Decent, c. VII; Нил, lib, III, Epist. 33; Григ. велик. in 1 Reg. lib. V, c. 4, n. 55. См. также Анкир. прав. 2. 5. 7; Неокес. прав. 3; Никейск. I, прав. 17; Васил. вел. прав. 84. Толков. на Ис. гл. XIV, ст. 20, в Тв. св. Отц. VI, 397. Толков. на Ис. гл. IX, ст. 18, там же 326. О Священстве III, 5, стр. 64, по русск. перев. Бесед. о покаянии III, n. II, в т. II бесед. к Антиох. народу, стр. 318—319, по русск. перев. Epist. LXXXV, сар. 3, ed. Сасс. «Иже речет слово на Сына человеческого, отпустится ему: а иже речет на Духа Святаго, не отпустится. Почему? потому что Дух Святый вам известен, а вы не стыдитесь отвергать очевидную истину. Ибо если уже вы говорите, что Меня не знаете, то верно знаете, что изгонять бесов и совершать исцеления есть дело Духа Святаго. Итак не Меня только поносите, но и Духа Святаго, Посему наказание ваше как здесь, так и тем неизбежно» (Златоуст. на Матф. бесед. XLI, в т. II, стр. 217, по русск. перев). |
| Epist. ad Philipp. с. ΧΙI. Песноп. таинств. о Сыне, в Тв. св. Отц. IV, 220. Слов. о Богосл. IV, там же, III, стр. 102. Haeres. LXIX, n. 39. Haeres. LV, n. 4. Clem. Rom. Epl ad Corinth. 1, n. 36; Justin. dialog. cum Tryph. n. 33. 34. 36. 118; Clem. Strom. VII, 3; Arnob. adv. Gent. II, 65. «Бог нас ради истощается и нисходит; под истощанием же разумею истощание, как бы ослабление и умаление славы» (Григор. Богосл. слов. за Матф. 19:I, в Тв. св. Отц. III, 215). «Необъемлемый объемлется чрез разумную душу, посредствующую между Божеством и грубой плотию; Богатящий обнищевает — обнищевает до плоти моей, чтобы мне обогатиться Его Божеством. Исполненный истощается — истощается не надолго в славе своей, чтобы мне быть причастником полноты Его» (Слов. за Богоявл., там же, стр. 245). «Он стал человеком для нас. Он восприял худшее, чтобы дать лучшее; обнищал, чтобы нам обогатиться Его нищетою; принял зрак раба, чтобы нам получить свободу; снишел, чтобы нам вознестись; был искушен, чтобы нам победить; претерпел бесславие, чтобы нас прославить; умер, чтобы спасти; вознесся, чтобы привлечь к Себе долу лежащих в греховном падении» (Григ. Богосл. Слов. на Пасху, в Тв. св. Отц. 1, 7). Epist. n. VII. Epist. ad Corinth. 1, n. 21; cfr. n. 49. Epist. ad Trall. n. 2; cfr. Epist. ad Smyrn. n. 1. Epist. ad Philip, n. 1. 8, в Xp. Чт. 1821, 1, 117. 123. Apolog. 1, n. 63; cfr. Dialog. cum Tryph. n. 88. Adv. haeres. V. I, n. 1; cfr. 16, n. 3; 17, n. 1; 21, n. 1. Adv. Marcion. III, c. 9. Lib. ad Demetrian. n. 25, in Patrolog. curs. compl. T. IV, p. 564, ed. Migne. Demonstr. Evang. IV, 12; cfr. 1, 10; X, 1. Слов. o Богосл. IV, в Тв. св. Отц. ΙΙI, 100. In Ps. CXXXV, Lit, 15. In Luc. сар. VII. (358) Слов. о страдан. Спасителя, в Тв. св. Отц. XV, 243. Бесед. на Пс. 48, там же V, 360. De incarn. Verbi Dei n. 25, в Хр. Чт. 1838, II, 145—148. Те же мысли, и особенно две последние, см. у св. Иринея (adv. haer. V, 17, n. 4), Лактанция (Inst. Divin. IV, 26), св. Григория нисского (Orat. Cathech. c. XXXII; contr. Eunom. cr. IV, in T. II, p. 583, ed. Morel.), св, Иоанна Златоустого (de cruc. et latr. homil. 1, 11) и др. Или вот еще соображение: «Поелику чрез древо взошла смерть (Быт. 2:3), то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение» (Дамаск. Точн. Изл. пр. веры кн. IV, гл. II, стр. 244; cfr. Игеп. adv. haer. V, 16, n. 3; 17, n. 4; 18, n. 3; 19, n. 1). |
| Epist. ad Diognet. n. IX, в Хр. Чт. 1825, XΧ, 156. Adv. haeres. V, 16, n. 3. И далее: (нрзб) pro nobis patrem, in quem peccaveramus, et nostram inobedientiam por suam obedientiam consolatus, nobis autem donans eam, quae ad factorem nostrum, conversationem et subjectionem (-V, 37, n. 1). Оглас. Поуч. XIII, n. 33, стр. 270. Там же, n. 2, стр. 239. De incarn. Verbi Dei n. 20, в Хр. Чт. 1838, II, 133—134. 135. Слов. 3, в Тв. св. Отц. 1, 31. 32. Cohort. ad gent. c. XI. Epist. LXXVIÏ pretium nostrae liberationis erat sanguis Domini Jesu... De occurs. Dom. p. 454, T. III, ed. Morel. De cruc. et latr. homil. 1, n. 1. De Trinit. XIII, c. 15: in redemptione tanquam pretium pro nobis datus est sanguis Christi. Euseb. Demonstr. Evang. I, 10; IV, 12; X, 1; Didym. de Trinit. III, 12; Cyrill. in Joann. VII, 30; Theodoret. in Isa. LIII, 5. Оглас. поуч. XIII, п. 33, стр. 270. На посл. к Римл. бесед. X, п. 2, стр. 211—212 по русск. перев., изд. в Москв. 1844. Кому принесен за нас этот выкуп? Некоторые представляли, будто он принесен князю мipa сего — диаволу, у которого все мы находимся в плену (Origen. in Matth. T. ΧYΙ, n. 8; Greg. Nyss. Cathech. c. ΧXII et squ.; Ambros. Epist. LXXII, n. 8; Hieronym. in Eplies. c. 1, 7). Ho св. Григорий и св. Иоанн Дамаскин ясно показали несообразность такого мнения. Первый рассуждает так: «Кому и для чего пролита сия излиянная за нас — кровь великая и преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому: то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить нас! А если Отцу: то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец, не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к себе чрез Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, которому оказывается Он во всем покорствующим» (слов. на Пасху, в Тв. св. Отц. IV, 175—177). |
| О значении К. свидетельствуют слова, к-рыми свт. Кирилл Иерусалимский опровергает мнение докетов, учивших, что страдание Христа на К. было призрачным (мнимым): «...если распятие на Кресте мнимость, а от Креста спасение, то и спасение мнимость. Если Крест мнимость, то мнимость и Воскресение. «А если Христос не воскрес, то мы еще во грехах наших» (1 Кор 15. 17). Если мнимость Крест, то мнимость и Вознесение; а если Вознесение мнимость, то, без сомнения, мнимость и Второе пришествие, и наконец ничего не будет твердого. Да будет тебе Крест первым незыблемым основанием, и на нем созидай все прочее учение веры» (Ibid. 13. 37-38). Иисус Христос с апостолами Петром и Павлом. Рельеф саркофага со сценами Страстей. Кон. IV в. (Музеи Ватикана) Иисус Христос с апостолами Петром и Павлом. Рельеф саркофага со сценами Страстей. Кон. IV в. (Музеи Ватикана) Отцы Церкви сщмч. Ириней Лионский, свт. Григорий Богослов , свт. Иоанн Златоуст и др. проводили параллель между древом познания добра и зла, принесшим человечеству смерть, и древом К., принесшим жизнь: «Через древо поразил диавол Адама; через Крест преодолел диавола Христос; то древо низвергло в ад, это же древо и отшедших извлекло оттуда» ( Ioan. Chrysost. De coemet. et de cruc. 2). Крест Христов отверз заключенный рай и ввел в него благоразумного разбойника (ср.: Лк 23. 42-43), к-рый уверовал в Господа Иисуса Христа на К. (см.: Ioan. Chrysost. De cruce et latrone. I 2). Господь не вознес К. на небо, и при Втором пришествии Он явится в преднесении К. На Страшный Суд Христос принесет с Собой Свой К. и Свои раны как свидетельства того, что Он действительно Тот, Кто был распят. Почитание К. в правосл. традиции имеет многовековую богословскую основу. В Посланиях ап. Павла многократно упоминается К. Проповедь о распятом Спасителе ап. Павел называет «словом о кресте», к-рое «для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых,- сила Божия» (1 Кор 1. 18). Ап. Павел говорит о соблазне К. (Гал 5. 1), о гонении за Крест Христов (Гал 6. 12), о врагах Креста Христова (Флп 3. 18). О себе апостол пишет: «...я не желаю хвалиться, разве только крестом Господа нашего Иисуса Христа, которым для меня мир распят, и я для мира» (Гал 6. 14). Иисус Христос, «вместо предлежавшей Ему радости, претерпел крест, пренебрегши посрамление, и воссел одесную престола Божия» (Евр 12. 2). Христос примирил человека с Богом посредством К., «убив вражду на нем» (Еф 2. 16; ср.: Кол 1. 20). Бог истребил и пригвоздил ко К. рукописание грехов человеческих (Кол 2. 14). Все творение, земное и небесное, примирилось с Богом через Христа, «Кровию креста Его» (Кол 1. 20). Во всех этих высказываниях «крест» является синонимом распятия - крестной смерти Спасителя. |
| 958 Обзор известий источников о чуде императора Константина и сложившихся в исторической литературе точек зрения на чудо см.: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Т. III. История церкви в период вселенских соборов. СПб., 1913. С. 7–14; Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. Пер. с англ. М., 1994 С. 144–145. 959 Sext. Aur. Vict., De Caesar., 40. 23: Excerpt., 40. 7; русский перевод: Римские историки IV века. М., 1997. С. 116–120, 151–152. 961 Lact., De moart. Persec., 44. 5; русский перевод: Лактанций . О смертях преследователей (De mortibus persecutorum)/Пер. с лат., вступ. статья, комментарии и библиографический список В. М. Тюленева. СПб., 1998. С. 233–234. Г. Альфёльди полагает, что этот рассказ наиболее достоверен (Alföldi A. Hoc signo victor eris. Beiträge zur Geschichte der Be kehrung Konstantins des Großen//Pisciculi. Studien zur Religion und Kultur des Altertums, F. J. Dölger zum 60. Geburtstage dargeboten von Freunden, Verehrern und Schülern. Munster. Ergbd., 1939. S. 1–18; см. также; Zeiller J. 1939. P. 329–339). 962 Euseb. Pamph., Hist, eccl., IX. 9, 2–9; русский перевод: Евсевий Памфил. Церковная история. М., 1993. С. 333–334. 963 Euseb. Pamph., Hist. eccl., IX, 9, I0–11; русский перевод: Евгении Памфил. Церковная... С. 333. 970 Euseb. Pamph., De vita Const., I, 31: русский перевод: Евсевий Памфил. Церковная... С. 44–45. 974 Бутырский М. Н. Образы императорской власти на византийских монетах. Нумизматический альманах. 2000. 1. С. 24. 975 Троицкий Н. И. Крест Христа – «Древо Жизни»//Ставрографический сборник. Кн. II. М., 2002. С. 26. Вклейка. Рис. 12. 977 In exalt. Sant. Cruc.//PG. T. XCVII. Col. 1044; см. также: Покровский H. В. Евангелие и памятниках иконографии преимущественно византийской и русской. М., 2001. С. 445. 980 Münz Р. J. Archäologische Bemerkungen über das Kreuz, das Monogramm Christi, die altchristlichen Symbole, das Crucifix. Frankfurt a. M., 1866. S. 58. Taf. II. 19–20. 982 Например: Вилинбахов Г. В. Крест царя Константина в средневековой воинской геральдике Европы//Художественные памятники и проблемы культуры Востока. Л., 1985. С 188–194; Бадаланова-Покровская Ф. К., Плюханова М. Б. Средневековая символика власти: крест паря Константина в болгарской традиции//УЗТартГу. 781. Тарту. 1987. С. 132–148; Плюханова М. Б. Средневековая символика власти: крест Константинов в русской традиции//УЗТартГу. 781. Тарту, 1987. С. 149–170; Щедрина К. А. «Крест императора Константина Великого » (К вопросу иконографии)//Ставрографический сборник. Кн. II. М., 2003. С. 55–66; Kazhdan A. «Constantin Imaginaire». Byzantine Legends of the Ninth Century about Constantine the Great//Byzantion. 1987. T. 57. P. 196–250. |
| О крещении К. на смертном одре сообщали мн. авторитетные писатели IV-V вв. разного вероисповедания. Так, и арианин Филосторгий, и блж. Иероним были полностью согласны в том, что К. принял крещение в 337 г. и что крестил его еп. Евсевий Никомидийский ( Philost. Hist. eccl. II 16; Hieron. Chron//PL. 27. Col. 679). Однако в течение V в., по мере окончательного размежевания ариан и православных, история крещения К. в 337 г. вызывала все больше смущения. В сочинениях византийских церковных историков V в. проявились различные попытки затушевать подробности этого события, так или иначе отвести от него внимание читателей. Так, Сократ Схоластик, Созомен и Феодорит Кирский не назвали имя церковного иерарха, крестившего К. ( Socr. Schol. Hist. eccl. I 39-40; Sozom. Hist. eccl. II 34; Theodoret. Hist. eccl. I 32). Созомен специально остановился на вопросе о крещении К., чтобы определить, когда К. внутренне обратился к Христовой вере ( Sozom. Hist. eccl. I 5). Он доказывал, что К. принял христ. веру еще до победы над Максенцием, о чем свидетельствуют его законы и «сведения хронистов». Историк не уточнял, в какой форме К. в то время мог обратиться в христианство, и тем самым оставлял читателям возможность предполагать, что К. не только испытывал симпатии к вероучению христиан, но, может быть, и прошел обряд крещения. Созомен также отверг известные ему рассказы о том, что К. якобы принял крещение после убийства Криспа для очищения (ср. подобную версию в «Истории» Зосима; Zosim. Hist. II 29). Т. о., представления о духовной эволюции К. от язычества к христианству стали в определенной степени противовесом сведениям о крещении императора на смертном одре. Впрочем, нек-рые визант. авторы в VII-VIII вв. еще воспроизводили сведения Евсевия Никомидийского о крещении К. на смертном одре (ср.: Chron. Pasch. P. 532-533; Alex. Mon. De vener. Cruc.//PG. 87. Col. 4015-4095). Однако и такое неопределенное отношение к крещению К. уже не могло считаться удовлетворительным. В течение V в. сложилась и приобрела первостепенное значение легенда о том, что К. был крещен папой Римским св. Сильвестром вскоре после освобождения Рима в 312 г. Место и обстоятельства возникновения этого предания из-за недостатка источников остаются неясными. Предположительно оно появилось в Риме. В V-VI вв. гос. власть и в Восточной (Византийской), и в находившейся на пороге гибели Западной Римской империях проявила большой интерес к принятию и распространению этой новой офиц. версии крещения К. |
| Поцелуй Иуды. Христос перед иудейскими первосвященниками. Отречение ап. Петра. Христос перед Понтием Пилатом. Двусторонняя икона-таблетка. Лицевая сторона. Кон. XV - нач. XVI в. (ГТГ) Поцелуй Иуды. Христос перед иудейскими первосвященниками. Отречение ап. Петра. Христос перед Понтием Пилатом. Двусторонняя икона-таблетка. Лицевая сторона. Кон. XV - нач. XVI в. (ГТГ) Поскольку до I Вселенского Собора практика праздновать Пасху (понимаемую как праздник Воскресения) в один из воскресных дней не была всеобщей, то и день для воспоминания Страстей в разных традициях выбирался по-разному. Это был или день иудейской Пасхи (по юлианскому календарю в разные годы выпадающей на разные даты), или 25 марта (как историческая дата Страстей), или еще к.-л. день. После I Вселенского Собора всеобщей стала традиция праздновать Пасху в 1-е воскресенье после 1-го весеннего полнолуния, а воспоминание Страстей закрепилось за пятницей перед этим воскресеньем, получившей наименование Великой (раннее обозначение дней Страстной седмицы как «великих» - Const. Ap. VIII 33), Святой и др. Т. о., к IV в. В. п. и Великая суббота стали днями самого строгого поста в году, готовящего верующих к празднованию Воскресения (вопрос о продолжительности и мере предпасхального поста возник уже во II-III вв. в связи со спорами о дате празднования Пасхи: Euseb. Hist. eccl. 5. 24. 12; Dion. Alex. Ep. ad Basilidem. 1; Didasc. apost. V 18-19). Строгость поста в В. п. нашла свое выражение и в ограничении совершения Евхаристии в этот день. После V и до XII-XIII вв. в правосл. странах в В. п. литургия не совершалась вообще или совершалась только литургия Преждеосвященных Даров (хотя, напр., в кон. IV в. в Антиохии в В. п. служили полную литургию: Ioan. Chrysost. De coemetr. et de cruc.//PG. 49. Col. 397-398); согласно Иерусалимскому уставу, принятому после XII-XIV вв. в правосл. Церкви повсеместно, литургия в В. п. не совершается (кроме случая совпадения с праздником Благовещения); на лат. Западе в В. п. вплоть до наст. времени мессы не бывает, но все причащаются освященными накануне Дарами. Еще одна особенность богослужения В. п.- бдение в ночь с четверга на пятницу, установленное, возможно, в воспоминание и исполнение слов Христа, сказанных ученикам в Гефсимании (Мф 26. 38, 41). Во мн. христ. общинах в ночь на В. п. уже в IV в. было принято совершать всенощное бдение, подобное пасхальному ( Euseb. Hist. eccl. 2. 17. 21-22; Epiph. De fide. 22. 12-14). Особое влияние на формирование богослужения В. п. как на Востоке, так и на Западе оказала древняя иерусалимская традиция. |
| De prodit. Jud. 1. 6). В католическом богословии эта цитата обычно используется для подтверждения учения о тайносовершительном значении установительных слов. Действительно, свт. Иоанн прямо связывает здесь Евхаристию с творческой силой слов, сказанных Господом на Тайной вечере, распространяющих – подобно заповеди, данной первой человеческой паре, – свое действие на все последующие времена. Но эти слова, согласно свт. Иоанну, являются вечным основанием для совершения Евхаристии, тогда как само евхаристическое преложение за каждой конкретной литургией происходит благодатным действием Святого Духа. Свт. Иоанн так описывает тайносовершительный момент таинства Евхаристии: Перед трапезой стоит священник, воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся предлежащего... Когда же Дух даст благодать, когда Он сойдет, когда коснется предлежащих Даров, [тогда] ...ты увидишь Агнца уже закланного и готового (Idem. De coemet. et de cruc. 3; ср.: Idem. De sacerd. 3. 4). Свт. Иоанн Златоуст подробно разъясняет обстоятельства установления Евхаристии: Христос впервые совершил это таинство во время Пасхи для того, чтобы показать, что Он – законодатель Ветхого Завета, служащего прообразованием Нового. Ветхозаветная Пасха была образом Евхаристии. Свт. Иоанн передает эту мысль, используя категории типологической экзегезы – образа и истины. И «если образ был освобождением от столь великого рабства (в Египте. – Авт.), то тем более Истина освободит вселенную и предаст Себя для спасения нашего естества. Вот почему Христос не прежде установил таинство, но тогда, когда надлежало уже упраздниться предписанному законом. Он упраздняет самый главный праздник иудеев, призывая их к другой, страшной вечере. И как Ветхий Завет имел овнов и тельцов, так и Новый имеет Кровь Господню» (Idem. In Matth. 82. 1) 43 . Совмещение истории и вечности в таинстве Евхаристии дает свт. Иоанну возможность отождествить пространство храма с теми местами Святой земли, где происходили евангельские события: Это место есть та самая горница, где Господь был с учениками; отсюда они вышли на гору Елеонскую. |
| Примечание. Епископ Варфоломей (Любарский) был хиротонисан 19 июня 1758 года из архимандритов ярославского Спасского монастыря. Умер 5 июня 1774 года (см.: Строев П. Указ. соч. СПб., 1877, С. 800). 12. Крест-мощевик наперсный с цепочкой Инв. МР-926. Середина – третья четверть XVIII века. Москва (?). Серебро, золото, бриллианты, изумруды; чеканка, золочение 13.7×6.0 см; длина цепочки 100 см. Поступил в 1918 году из Троицкого подворья в Москве. Описание. Крест серебряный, золочёный, четырёхконечный с оглавием, украшен девятью изумрудами в золотых кастах и ажурным обрамлением в виде завитков и бутонов с бриллиантами, на серебряной цепочке. Оглавие состоит из двух звеньев, соединённых шарниром. Цепочка набрана из чередующихся гладких профилированных и витых звеньев овальной формы, вызолочена. В центре оборотной стороны находится небольшой мощевик в форме фигурного гербового щитка, с крышкой на шарнире. На ней чеканное изображение сердца, обвитого терновым венком и пронзённого тремя стрелами (?). Внутри мощевика воск, прикрытый кусочком ткани с вышитым золотной канителью орнаментом и крестом, над которым читается выполненная мерными чернилами (?) надпись: S: Cruc-Chr , что может означать «Святой Крест Христа». Атрибуция. Крест предположительно отнесён к работе московского мастера с учётом источника его поступления в музей и высокого качества ювелирной работы, датирован по стилистическим признакам, характерным для рококо. Литература. Костина И. Д. Русские золотые изделия XVIII – первой трети XIX века//Русское золото XIV – начала XX века из фондов Государственных музеев Московского Кремля. М., 1987. С. 94, 114, 115. 13. Крест-мощевик наперсный Инв. МР-931. Середина – третья четверть XVIII века. Россия. Серебро, рубины, сапфиры, стекла, кожа (?); эмаль живописная, золочение. 17.6×12.5 см. Поступил в 1920-е – 1930-е годы из Ярославля через Гохран. Описание. Крест четырёхконечный с подвеской, ажурный, с живописным эмалевым изображением Спаса Нерукотворного, украшен драгоценными камнями, выполнен в стиле рококо. |
| Царь возвращается в свое царство и разрушает власть поработителей, разрушает тюрьмы и орудия порабощения, дарует вновь всем свободу и прощение, но воспользоваться этим даром могут лишь те, кто снова признают его своим царем и поверят в реальность освобождения. «...Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 27–28). Воздух. Кон. XIII — нач. XIV в. (музей Бенаки, Афины) «...Пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф 26. 27–28). Воздух. Кон. XIII — нач. XIV в. (музей Бенаки, Афины) Несмотря на то что Христос во время земной жизни не стремился явить перед людьми Свое царственное достоинство, многие ясно осознавали это, слыша Его наставления, видя Его могущество, ибо «слово Его было со властью» (Лк 4. 32). О царственной власти Господа над чувственным и духовным мирами содержатся свидетельства в НЗ, важнейшими из которых являются победа над адом, Воскресение и Вознесение на небо. Тема власти над адом, нисхождения в преисподнюю и изведения душ праведников развивается в святоотеческих творениях (см., напр.: Iren. Adv. haer. IV 27. 2; Ioan. Chrysost. De coemet. et de cruc. 2//PG. 49. Col. 394-395; Ioan. Damasc. De fide orth. III 29). Вера в воскресение Господа Иисуса Христа, в подвластное только Богочеловеку-Царю восстание из мертвых собственной силой становится основой христианства (ср.: 1 Кор 15. 14). Победа Христа над грехом, смертью и адом не означает их абсолютного исчезновения, но упраздняет их неизбежность и силу для верующего человека. После воскресения Иисуса Христа любой из Его последователей при помощи Божией может преодолевать греховные искушения и избегнуть вечной смерти и ада. Воскресший Христос - это начало всеобщего воскресения и прообраз буд. существования праведников в Царстве Небесном (Флп 3. 20-21). После воскресения человеческая природа Иисуса Христа преобразилась, но смысл этого преображения для нас открыт лишь частично. Прп. Иоанн Дамаскин говорит: « После же воскресения из мертвых Христос отстранил от себя все немощи, разумею тленность, голод и жажду, сон и утомление и т. п. Ибо если Он и вкушал пищу после воскресения, то не в силу естественной потребности, потому что Он не алкал, но в целях домостроительства, удостоверяя истинность Своего воскресения и показывая, что одна и та же плоть пострадавшая и воскресшая. Из частей же природы человеческой Он не отстранил от Себя ни одной - ни тела, ни души,- но имеет как тело, так и душу разумную и мыслящую, желающую и деятельную, и, таким образом, Он восседает одесную Отца, как Бог и человек, желая нашего спасения » ( Ioan. Damasc. De fide orth. IV 1). |
|
|
