| Однако Фотина не без основания подозревали в склонности к теории πλατνεσθαι – συστλλεσθαι:этого мнения держался сам Mapkeлл (Zahn, 151.152), и Несторий (sermo 12, n. 15, cf. nn. 16. 17, Migne, S. L., 48, 856) утверждает: Photinus – hoc appellat Λογοπτορα – – accipieos ad hoc, pro sui sensus nequitia, illud bene in evangelio dictum: Uoahh. I, 1: »Vides», inquiens, «quia Deum extencum atque collecmum». Noэmoмy Цah, 195, поступает более смело, чем научно, когда, на основании Вигилия, очищает Фотина от всякой соприкосновенности с « πλατυσμς», объявляя слова Нестория за «das ganz unsichere Referat», и анафематиамы VI. VII npuзhaem «направленными не против Фотина, но против Маркелла·. «Совершенно ненадежный» будто бы «реферат» читается а) в проповеди Нестория, сказанной в церкви 13 декабря 430 г. б) при обстоятельствах слишком для него серьезных, чтобы он позволил себе «ненадежные рефераты» о Фотине (cp. sermo 4, nn. 13.14; sermo 12, n. 31): его самого гласно обвиняли, что он «мудрствует как Фотин»; а он с своей стороны к обвинителям применял слова Притч. 26, 4 ; 1Тим. 1, 7 , и потому, в) приводя – как это видно ив самых его выражений – буквальную цитату из Фотина, конечно позаботился выписать ее точно, чтобы не давать лишнего повода к инсинуациям своим недругам. Не излишне напомнить, что Вигилий писал лишь около 484 г. и притом в форме литературной фикции, выходящей из границ правдоподобия исторического, а по местам даже и догматического; hanp. I, 10:Photinus dixit: Ego Domino nostro Jesu Christo initium tribuo, PURUMQUE HOMINEM fuisse affirmo, et per beatae vitae excellentissimum, meritum, divinitatis honorem fuisse adeptum. Чем-нибудь в роде цитаты, приводимой Несторием. Фотин мог обмолвиться (вернее: проговориться) и на диспуте, а потом ватушевать lapsus linguae (respectivë неудобную откровенность) общими местами встиле Вигилия. An. VIII: ε τις νδιθετον προφορικν λγον λγει τν Yν το Θεο, αε. An. IX: ε τις νθρωπον μνον λγει τν κ Μαρας Yν, αε . Возможно, что здесь Фотин опять высказался с неудобною откровенностью, от которой исходят Вигилий и более ранние ересеологи. |
| 551 Главы IX-X «Дидахе» вызвали оживленную дискуссию среди исследователей. Одни ученые склоняются к тому, что здесь речь идет об Евхаристии в собственном смысле слова, другие – что автор «Дидахе» говорит об агапах. Наконец, третьи занимают среднюю позицию, полагая, что в данном памятнике повествуется и об агапах, и об Евхаристии вместе. См.: Vööbus A. Liturgical Tradition. P. 63–64; Rordorf W. L’eucharistie selon la Didaché//L’eucharistie des Premiers chrétiens. Paris, 1976. P. 7–28. Согласно Л. Буйе, главы IX-X содержат древнейшие евхаристичекие молитвы, в основе которых лежат традиционные иудейские молитвы (Boyer L. Eucharistie. Théologie et spiritualité de la pri re eucharistique. Desclée, 1966. P. 33,118–121). 552 Выражение «Отрок Божий» ( πας θεο) было характерно для христологии ряда первохристианских памятников, отмеченных семитическим способом мышления. Но оно вскоре исчезает, заменяясь выражением «Сын Божий» ( ι ς θεο), более присущим греческому стилю мышления. Примечательно, что в «Дидахе» называются «отроками Божиими» и Давид, и Христос. Подобная терминология встречается также и в Деян. 4, 25–27 (русский перевод не отражает этого нюанса: здесь данное выражение в отношении к Даввду передается как «раба Твоего», а в отношении к Господу как «Сына Твоего»). По мнению Л. Буйе, это выражение является одной из христианских вставок в иудейские молитвы (Op. cit. P. 119,121). Ж. Даниелу считает это выражение типично «иудеохристианским», но, в силу отмеченной во вступительной статье неоднозначности самого понятия иудеохристианства, нам сложно согласиться с подобным предположением. См.: Daniélou J. Théologie du judéo-christianisme. Tournai, 1958. P. 390. Подробный анализ терминологии «отрок Божий» и «святой виноград Давида» см.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 181–185. 553 В творениях мужей апостольских тема «ведения» (гносиса) наиболее полно представлена в «Послании Варнавы» и у св. Климента Римского ; в «Дидахе» данное понятие встречается еще два раза (X, 2 и XI, 2). У апостольских мужей оно имело преимущественно смысл всей совокупности христианского вероучения («дидахе»), преподаваемого как катехуменам, так и преуспевшим в познании таин Божиих, дарованных Христом. Это понятие коренным образом отличается от еретического «гносиса» («лжеименного ведения», cp. 1Тим. 6,20 ) и восходит к новозаветным истокам, прежде всего к Апостолу Павлу. См.: Van Den Eynde D. Les Normes de l’Enseignement Chretien dans la littrerature patristique des trois premiers siècles. Gembloux-Paris, 1933. P. 80–86; Bouyer L. La spiritualité du Nouveau Testament et des Pères. Aubier, 1966. P. 292–314. |
| 282 Cp. Zorell, cit. op., p. 2; Cremer, I0 Aufl., s. 26; Ebeling, cit. op., s. 23. γαθος добрый, благий. Но благ един Бог, по свидетельству Христа ( Мф. 19:17 ). Следовательно, человек может быть благим лишь относительно: он призывается к доброй деятельности на том основании, что явилась благодать Божия спасительная, для всех человеков (Т. 2:1011); значит, он может быть христиански добрым только под этим условием новозаветной жизни. Так, например, человеческое слово называется добрым, когда оно созидает в людях веру во Христа: такое слово доставляет слушающим благодать ( Еф.4: 29 ), тогда как слово Божье было благим и до новозаветной благодати ( Рим.7:12 ). В этом смысле γαθος полезный. Польза в этом смысле не ограничивается миссионерским призванием, выражаясь в известных формах нравственно-практической деятельности, как-то: в воспитании детей, в страннолюбии, помощи бедствующим и, вообще, во всяком усердии в этом направлении ( 1Тим. 5:10 ). Однако, в этом случае всякое доброе слово и доброе дело утверждается Богом ( 1Фес.2:17 ). Таким образом, истинная польза приносится людям в условиях религиозной жизни. Отсюда, γαθς приносящий спасение, безгрешный, чистый. Все это, конечно, свойственно Единому Богу. Верующие же во Христа лишь богаты, на всякое доброе дело, потому что силен Бог обогатить всякою благодатью ( 2Кор. 9:8 ). Религиозная конечная цель добра явление славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа (Т. 2:13). 283 Интенсивность такого борения может быть понята лишь из опыта аскетической жизни. Св. Феодор Студит говорит в своих наставлениях монахам: «не мал труд и не мал пот в духовных подвигах ваших, но крайне напряжен и вышеестествен; ибо вы каждодневно несете, как излияние кровей, отсечения своих хотений». Добр., т. IV, стр. 131. §2. Москва, 1901. 289 Здесь получает свое объяснение субъективный критерий любви: γαπσεις τ. πλησον σον ς σεαυτν ( Рим.13:9 ). Любовь к себе предполагается известной каждому, понятной для каждого, кто бы он ни был, на какой бы стадии умственного и нравственного развития и общественного положения ни стоял. |
| Стр.300. 332 Riehm. Handwörterbuch des biblischen Altertums. Bielefeld und Leipzig.1884. S.931: Art: Lykaonien. 334 Сколь удручающее впечатление производила Ликаония на заезжего человека, это лучше всего можно видеть из отзыва Цицерона, который, пробыв 14 дней в Кибистре (недалеко от Дербии), говорил про это время, что он тогда жил среди диких. Epistt. ad. Fam. и ad Att. 340 Valckenarius. Opuscula, vol.2, p.302 (cp. также Selecta e Scholiis Valckenarii ad hoc locum). Ernesti. Anmerkk. uber die Bucher des N. T. Leipzig. 1786 (ad h. l.). Kvinoël. Op. cit. 676. Neander. Op. cit. S.223. 341 Heinrichus даже переставляет союз κα и читает: κα Τιμθεος Δερβαος, а Lachmann: κα Δερβαος Τιμθεος. 342 Во время, описываемое св. Лукой, христиане считались уже тысячами, а имя Гаий было весьма распространенным (Olshausen. Op. cit. S.263); посему нет ничего неестественного в том, что у Ап. Павла было два спутника Гаия. 343 Valckenarius u Ernesmi даже изменяют κα перед Τιμθεος в δ, читая таким образом: Δερβαος δ Τιμθεος. Но ни один кодекс не подтверждает такого чтения. 359 Обращение Тимофея в христианство, имевшее место именно в это посещение св. Павлом Листры, последовало в таком раннем его возрасте, что Апостол не только во время написания своего первого к нему Послания допускал возможность соблазна для паствы его юностью (никто да не пренебрегает юностью твоею – 1Тим.4:12 ), но даже и во время написания своего второго Послания к нему, т.е. самого последнего из своих писаний, когда уже он ожидал близость своей кончины ( 2Тим.4:5–8 ), все еще находил нужным предостерегать его от юношеских похотей ( 2Тим.2:22 ). Если допустить, что в это время предостерегаемому было около 37 лет, (как полагает Фаррар: Жизнь и труды св. Ап. Павла. Цит. изд., стр. 1056, прим. 2321), то обращение придется полагать на 16-м году. Если допускать, что Тимофей не был женат (вероятность этой мысли более всего вытекает из умолчания о жене и детях Тимофея в посланиях к нему Ап. Павла) и именно в силу Павлова принципа ( 1Кор.7:8 и 1Кор.9:5 ), то, принимая во внимание, что большинство иудеев считало брак обязательным законом для всякого молодого человека, а Мишна предписывает брак в 18 лет (Pirke Abhoth V, 21. Ср. Фаррар. Цит. соч., стрр. 53 и 902, прим. 131), можно думать, что призвание Тимофея в сотрудники Ап. Павла совершилось до обычно-брачного его возраста, т.е. ранее 18 лет. Поэтому мы и относим призвание Тимофея на 16–18 годы его жизни. |
| В сегодняшнем мире борьба идет не между противоположными политическими и экономическими системами, а между противоположными подходами к человеку, между противоположными интуициями или опытами человека. А опыт воплощает себя в языке, символах и понятиях. Ведь и понятие «свет» тоже можно свести, или редуцировать, к только физическому и материальному (например, к электрическому свету). Ведь и религию тоже можно свести лишь к страху, суеверию и привычке. Но когда все это сделано, остается главный вопрос – сверху или снизу, и об этом главном продолжается вечный спор. Есть объяснение всего сверху, есть объяснение всего снизу, и между ними не может быть ни примирения, ни компромисса. Материализм выбрал раз навсегда объяснение снизу и с какой-то почти необъяснимой страстностью желает, чтобы все, решительно все объяснялось самыми низкими причинами. А потому не только отвергает, но поистине ненавидит объяснение сверху, стремится всегда и всюду его искоренить. Можно по-разному судить, кто побеждает на поверхности. Но достаточно войти в храм в эти светлые и светлой печалью пронизанные дни Великого поста, достаточно вслушаться в звучащие здесь слова-символы о «неизменном свете», чтобы до конца уразуметь умом и сердцем, что свет этот, действительно, «неприступен» (cp.: 1Тим.6:16 ) и его не объять, не омрачить, не уничтожить никакой тьме, идущей снизу. Духовное существо. Главная жажда 113 Много лет назад первую свою воскресную беседу я начал цитатой из пушкинского «Пророка»: «Духовной жаждою томим...» Сколько бы ни проходило лет, да и столетий, удивительные слова эти остаются как бы эпиграфом к судьбе человека на земле. Происходит смена цивилизаций, изменяются формы жизни и само лицо земли. Но вот неистребимой, неутолимой остается эта духовная жажда – драгоценный, а вместе с тем и мучительный дар, данный на земле только человеку как признак и как сущность самой его человечности. Драгоценный – ибо влекущий человека ввысь, не дающий успокоиться в одном животном счастье, приобщающий высшим, ни с чем не сравнимым радостям; мучительный– ибо так часто противоречащий его низменным инстинктам, делающий всю его жизнь борьбой, исканием, тревогой. |
| 343 Вопрос о личности Александра остается не решенным. Был ли он тождествен с Александром «медником“ (χαλκες), который противился словам апостола ( 2Тим. 4:14–15 ), одно ли это лицо с иудеем Александром, намеревавшимся говорить по делу схваченного ап. Павла в Ефесе ( Деян. 20:37 ) – остается не выясненным. Возможны предположения за и против. (Cp. Zahn. Einleitung. I, s. 413 A. 3; Проф. A. Клитин. Подлинность посланий ап. Павла к Тимофею и Титу. Киев. 1888, стр. 138–139; П. Полянский. Первое послание св. ап. Павла к Тимофею. Сергиев Посад. 1897. 294–295). Относительно наказания Александра и Именея едва ли может быть сомнение, что они, потерпев «кораблекрушение в вере“, т.е. потеряв веру, по лишении доброй совести, как корабль разбивается о камни, лишившись кормчего,– были отторгнуты от церкви. «Предание сатане“ ( 1Тим. 1:20 ; cp. 1Кор. 5:5 ) имеет смысл тяжелого наказания, хотя такое наказание не исключает возможности возвращения к церкви и даже имеет в виду его. (Ср. П. Полянский (295–297); Zahn. I, s. 474. 344 Именей и Александр, как, вероятно, более популярные лица, названные из числа некоторых (ν στιν μναιος κα λξανδρος), потерявших веру,– могли исповедывать и разные лжеучения. Вот почему Именей во 2-м посл. Тим. уже упоминается наряду не с Александром, а с своим единомышленником Филитом (2:17–18). Но как первая пара еретиков ( 1Тим. 1:20 ), так и вторая ( 2Тим. 2:17–18 ) вышли из иудействовавших τεροδιδσκαλ’ов. Это видно из контекста речи ( 1Тим. 1:1–8 и 18–20; 2Тим. 2:17–18 с 16 ст.). Cp. Zahn. I, 474. Установление этого факта имеет большое значение для определения рода заблуждения Именея и Филита о воскресении мертвых. Лжеучение «о воскресении мертвых“ существовало в двоякой форме. Одни учили, что в детях, которые от нас рождаются, имеет место наше воскресение. Другие изъясняли воскресение в духовном смысле: в смысле рождения нового человека чрез обращение к христианской церкви и – крещения. О нашем воскресении в детях учили иудействующие. В актах Феклы говорят Фамари Демас и Гермоген, которые выступают там вместо Именея и Филита, nos te docebimus ressurrectionem, quam hic (т.е. ап. Павел) futuram dicit, jam esse factam; quoniam resurreximus et resurgimus semper iu filis nostris. (Texte und Untersuchungen. XXI, 2 (N. F. VII, 2), p. 37. Второе объяснение (ressurectio... non corporum sed animarum), которое св. Ефрем Сирин приводит в своем толковании, Ипполит Рим. возводит на Николая Антиохийского, одного из «7“ (Texte u. Unters. XVI. 2.– N. F. I, р, р. 192, ср. 189 стр). К нему примкнул обрезанный полуиудей Менандр (Св. Иустина. Апология, 1, 20; рус. пер. 64). Св. Ириней. Против ересей, I, XXII, 5; рус. пер. 88). Учение о духовном воскресении разделяли симониане и карпократиане (Св. Ириней. Против ересей. II, 31, 2; рус. пер. стр. 206–207. Подобное же упоминает Ипполит Рим. о наассенах. S. Hippolyti episcopi et martyris-Refutationis omnium haeresium-librorum decem. Ed. Duncker u. Schneidewin. 1859. V. 8. 158. |
| Если в отношении к приобретению имущества внутренняя независимость от него составляет лишь отрицательную сторону в христианском учении об отношении к богатству, то в деле надлежащего употребления имущества эта независимость от него составляет уже положительную сторону христианского отношения к богатству. Приобретая имущество, мы не должны привязываться к нему своим сердцем; употреблять же имущество мы должны не на себя только, но, главным образом, на других, «делая своими руками полезное, чтобы было из чего уделять нуждающемуся» ( Еф. 4:28 ; cp. 1Тим. 6:18 ; Ис. 58:7 ). Богатство, по учению христианства, не личная привилегия владеющего им, которым можно пользоваться по произволу для своих прихотей, без участия к бедственному положению других. Оно – дар Божий, временно даваемый: тем, кого Господь особенно взыскивает своими милостями, чтобы и они были милостивы к другим. И нет таких обличений, с которыми бы слово Божие не обращалось против людей богатых, употребляющих свои избытки на собственные прихоти, а не на помощь бедным. «Кто имеет достаток в мире, – говорит ап. Иоанн, – но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, – как пребывает в том любовь Божия?» ( 1Ин. 3:17 ). Еще в Ветхом Завете исключительное пользование своим достатком рассматривалось не как законное право человека, но как тяжкое преступление ( Втор. 15:7–11 ; Пс. 9:23–39 ; Притч. 11:17; 14:21, 31; 22:22–23 ; Сир. 34:20–22 ). По воззрению св. Златоуста, истинное употребление имущества состоит в том, чтобы делиться им с бедными 820 , которым оно как достояние Божие 821 принадлежит наравне с богатыми 822 . Поэтому богатство в руках богатого есть лишь залог, вверенный ему для хранения под условием спроса отчета в его добром употреблении 823 . И в случае надлежащего употребления богатства оно может служить не «препятствием для последования Христу» 824 , как бывает при рабстве ему, но одним из действительных средств в деле христианского спасения (Cp. 1Тим. 6:19 ) 825 . Напротив, недолжное употребление имущества есть преступление против христианской любви, так как если оно по воле Божией принадлежит не нам только, но и бедным, то не делиться с ними тем, что есть у нас, значит похитить чужое. «Может быть, – говорит Златоуст, – слова мои кажутся вам удивительными, но не удивляйтесь; я представлю вам из божественных писаний ( Мал. 3:10 ) свидетельство о том, что не только похищать чужое, но и не уделять из своего другим означает хищение» 826 . |
| Павла, свидетелем его свидания с ефесскими предстоятелями, слушателем его речи, имевшим таким образом полную возможность более или менее точно воспроизвести ее. В самой речи мы видим признаки стиля не дееписателя, а самого Павла. Дееписатель никогда не употребляет имени епископа, встречающегося в посланиях ап. Павла. Даже тех самых лиц, которых Павел в речи называет епископами, дееписатель согласно своей обычной терминологии (ср. Деян.14:23 ) именует пресвитерами ( Деян.20:17 ) 281 . Идея пастырства также находится у Павла ( Еф.4:11 ), но не встречается у дееписателя. Далее мы находим хорошо знакомое нам из посланий ап. Павла и характерное для него выражение оπιω ( Деян.20:35 cp. 1Сол.5:12 ; 1Кор.16:16 cp. 1Тим.5:17 ), которым он обозначает труд предстоятелей, и понятие ντιλαμβνεσϑαι, соответствующее ντιλμψεις в 1Кор.12:28 . Самый оборот „Дух Святый поставил (ϑετо) вас епископами“·( Деян.20:28 ) очень близок к обычному у ап. Павла выражению: Бог поставил (ϑετо) апостолов и проч. ( 1Кор.12:28 ср. Еф.7:11 ). Да и вообще такие вдохновенные речи, полные искреннего чувства и необычайной красоты, какова милетская, не сочиняются задним числом с пером в руке. Только при отсутствии критического чутья можно допустить это. Итак мы имеем все данныеусвоять идею пастырства епископов самому ап. Павлу, тем более что эта идея выражена им уже в посланиях. Мысль, что пастырство составляет существенное содержание епископского служения, в самое древнее время стала общим достоянием церкви. Очень скоро епископ и пастырь, епископский и пастырский стали синонимами 282 . Прежде чем закончить анализ милетской речи, мы должны сказать несколько слов по поводу множественности ефесских пастырей. Принадлежали ли они все к одной общине? Очень вероятно, но не безусловно очевидно. Предположение, сделанное еще Иринеем, что здесь речь о епископах и пресвитерах не только Ефеса, но и других местностей, не кажется вполне произвольным. Дело в том, что есть довольно сильные основания предполагать уже в то время существование в окрестностях Ефеса и вообще в асийской провинции, главным городом которой был Ефес, нескольких общин. |
| Не то в христианстве. Как ни строги его нравственные требования, оно не воспрещает, однако же, христианину пользоваться удовольствиями, лишь бы они были сами по себе «чистые и благородные», которые может находить для себя христианин в недрах природы ( Деян. 14:17 ), в круге семейном, в обществе людей честных и богобоязненных. По христианскому взгляду на жизнь, земля со всем, что она содержит в себе, Господня, «всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением» ( 1Тим. 4:4 . Cp. 1Кор. 7:31 ; Кол. 2:16, 23 ); равно как и всякое произведение дарованного Богом таланта, если оно не есть произведение развращенного сердца, нечистого воображения и злонамеренной воли – не возбранено христианину. Всем можно пользоваться во славу Божию, всем можно наслаждаться с молитвой и благодарением Богу. Всеблагий Творец не только человеку невинному назначил в жилище рай сладости, но и после грехопадения людей «дает нам все обильно для наслаждения» ( 1Тим. 6:17 ). Разумно и благовременно наслаждаясь благами мира сего, мы вникаем в сущность даров Божиих и живо постигаем, как благ Господь к нам ( Пс. 33:9 ). О земных невинных радостях и удовольствиях св. Иоанн Златоуст пишет: «Если ты хочешь получить удовольствие, иди в сады, к текущей реке и озерам; рассматривай цветы и слушай пение кузнечиков. Ты имеешь жену, имеешь детей: что может сравниться с этим удовольствием? У тебя есть дом, есть друзья: эти удовольствия вместе с целомудрием доставляют и великую пользу. В самом деле, скажи мне: что может быть приятнее детей и жены для того, кто хочет жить целомудренно?» 684 . И ныне в молитвах нашей Церкви нередко слышится призыв к веселию: «Радуйтеся, людие, веселитеся, приидите, руками восплещем» и проч. Христианство не возбраняет нам совершенно мирских удовольствий прежде всего в смысле развлечения или более или менее приятного отдохновения от трудов жизни, утешения в трудах и поощрения к трудам дальнейшим. Труд сам по себе необходим для нас как заповедь нашего Творца. |
| В истории Церкви известны различные формы христианского подвижничества, и на все их надобно смотреть не как на цель, а как на средства для достижения нравственного совершенства, или, как говорили древние, все они суть status perfectionis aquirendae, а не aqvisitae. Св. Церковь только лицам епископского сана усвояет состояние совершенства (Cp. 1Тим. 3:1–7 ; 1Тим. 1:7 –9 ); а потому эти лица с епископских кафедр не могут поступать в монашество, если до возведения в епископское достоинство не состояли в монашестве. Что же касается разнообразия форм подвижничества, то оно возникло в Церкви не случайно или произвольно, но находится в связи с духом христианства, господствующим направлением времени, историческим ходом нравственно-религиозной жизни и особенными индивидуальными дарованиями, природными и благодатными ( Еф. 4:7 ), подвижников. Вот в исторической последовательности некоторые формы христианского подвижничества и особенное значение каждой из них с нравственной точки зрения. На пустынножительство или отшельничество – древнейшую форму христианского подвижничества – надобно смотреть, как на приготовление себя к особенным благодатным действиям и к чрезвычайным подвигам благочестия. Пустынножительство противоположно жизни общественной, всегда исполненной треволнений, забот и тревог, часто мелочных, суетных и ничтожных. Душа подвижника, не развлекаемая житейской суетою, в пустынном уединении становится живее, восприимчивее и впечатлительнее к благодатным влияниям, а потому становится крепче, могущественнее и способнее к энергической, сильной и плодотворной деятельности для общего блага, и не только в форме молитвы, жалости, сострадания, но часто и в живой и деятелыюй отзывчивости ко всем скорбям и радостям христианских обществ. Среди тишины пустынь Господь Бог говорил с пророками, Моисеем, Иоанном Крестителем. Сам Господь Иисус Христос, приготовляясь к подвигу Своего общественного служения, провел сорок дней в пустыне. Пустынножители, призываемые Духом Божиим к особенным подвигам, обыкновенно наблюдали над своими мыслями, желаниями и чувствованиями, умерщвляли свою плоть строжайшим воздержанием, довольствуясь самою малою и неприхотливою пищею, какую находили вокруг себя, и этим достигали черезвычайного величия духа и удивительной власти над природой. Главное занятие, в котором они находили для себя утешение и укрепление своих духовных сил, состояло в молитвенном собеседовании с Богом, от Которого нередко удостаивались разнообразных благодатных даров и откровений. |
|
|
