| δοξζω прославляю (δξαζον), δοξσω, δξασα, -, δεδξασμαι, δοξσθην сейчас уже κηρσσω профозглашаю; проповедую (κρυσσον), -, κρυξα, -, -, κηρχθην νξ, νυκτς, здесь; сюда μτιον, -ου, τ одежда (верхняя) προσκυνω поклоняюсь (προσεκνουν), προσκυσω, προσεκνησα, -, -, – πρχω (я) есть (πρχον), -, -, -, -, – τ πρχοντα – собственность σπζομαι приветствую (σπαζμην), -, σπασμην, -, -, – Δαυδ, διδσκαλος, -ου, учитель λθος, -ου, камень συνγω собираю συνξω, συνγαγον. -, συνγμαι, συβχθην χαρ, -ς, радость, восторг θεωρω вижу; смотреть θεωρσω, θερησα, -, -, – μσος, -η, -ον средний как наречие: посреди τοιοτος, -ατη, -οτον такой, такого рода δχομαι принимаю; получаю; беру δξομαι, δεξμην, -, δδεγμαι, δχθην περωτω прошу; спрашиваю (πηρτων), περωτσω, πηρτησα, -, -, πητωτθην кричу; восклицаю (κραζον), κρξω, κραξα, κκραγα, -, – и не; но не; ни συναγωγ, -ς, собрание; синагога τρτος, -η, -ον третий ρχ, -ς, начало; правитель λοιπς, -, -ν оставшийся, остальной субстантив: остаток как наречие: наконец Πολτος, -ου, πλεων, πλεον большой, больший чем δεξις, -, -ν правый εαγγελζω Благовествую, проповедаю (εηγγλιζον), -, εηγγλισα, -, εηγγλισμαι, εηγγελσθην χρνος, -ου, поэтому λπς, -δος, надежда как; чтобы παγγελα, -ας, обещание σχατος, -η, -ον последний παιδον, -ου, -τ ребенок, младенец убеждаю (πειθον), πεσω, πεισα, πποιθα, ππεισμαι, πεσθην σπερω сею -, σπειρα, -, σπαρμαι, σπρην тотчас σοφα, -ας, мудрость γλσσα, -ης, γραφ, -ς, писание, Писание κακς, -, -ν плохой; злой; порочный μακριος, -α, -ιον блаженный, счастливый παραβολ, -ς, притча τυφλς, -, -ν слепой μεζων, -ον большой ουδαα, -ας, развязываю, освобождаю; нарушаю; разрушаю (λυον), λσω, λυσα, -, λλυμαι, λθην вот! смотри! δεκνυμι показываю δεξω, δειξα, δδειζα, -, δεχθην Словарь Данный словарь содержит все слова, встречающиеся в Новом Завете десять и более раз. Изученные слова выделены полужирным шрифтом. Помимо перевода в словаре указана частота употребления слова в Новом Завете, номер главы для изучавшихся слов и категория слова по MBG. Ниже приведен краткий обзор обозначений MBG. |
| Когда же он допустил до себя падкого на чревоугодие ( " ο) лукавого, тогда прикоснулся к древу познания добра и зла, нарушил Божию заповедь и был извержен из рая в мир сей, " словно в темницу осужденных [преступников] " ( ε εο ). результате первый человек оставил чадам своим и соответствующее наследие: " не чистоту, но блуд; не свободу, но рабство; не царство, но тиранию; не жизнь, но смерть; не спасение, но гибель. " Поэтому жизнь последующих поколений людей превратилась в кошмар: их захватил в плен " тиранический грех, " они были уведены " в места похотей " и на них обрушились ненасытные наслаждения. На земле воцарилось сплошное беззаконие: отец стал поднимать меч на сына, а сын - на отца; брат убивал брата; даже мать поедала собственное чадо, сделав утробу свою " страшным гробом. " Отец распутничал с дочерью, сын - с матерью, брат - с сестрой, и " кийждо ко жене искренняго своего ржаще " (Иер. 5:8). Персонифицируя до некоторой степени грех и смерть, св. Мелитон говорит, что грех, будучи " соработником смерти " (ου ου υε), радовался такому торжеству безумия и сладострастия. " Ведь всякая плоть подпадала под власть греха, всякое тело - под власть смерти, а всякая душа изгонялась из плотского жилища своего. " Поэтому человек, " будучи разделен смертью " (υ ου ου εεο), оказался в рабстве и в плену у нее (47-56). И главное его внимание привлекает тот переломный момент истории человечества, когда совершилось страшное предательство Спасителя и мировая история повернула в новое русло. Исходя из толкования слова " Израиль, " согласно которому данное слово обозначает " видящий (зрящий) Бога " (подобное толкование впервые встречается у Филона Александрийского, а затем становится весьма распространенным в святоотеческой письменности), св. Мелитон говорит: " О беззаконный Израиль! Почему совершил ты новое преступление, ввергнув Господа твоего в новые скорби - твоего Владыку, образовавшего тебя, создавшего тебя и назвавшего тебя " Израилем " ? Однако ты не стал " Израилем, " ибо не узрел Бога (ου ε " ε ο εο) и не постиг (ου ) Господа " (81-82). |
| 1) Приготовление св. мира означает, как говорит в толковании данного правила Зонара и Вальсамон действие освящения св. мира (ου ου ου εε), употребляемого при Таинстве миропомазания. В первые времена церкви миропомазание заменялось возложением рук на крещаемых. Это возложение рук совершали сами Апостолы, сообщая таким образом крещаемым благодать Святаго Духа. Тогда возложиша (Апостолы) руце на ня, и прияша Духа Святаго - читаем мы в Деяниях Ап. (8:17); и это делали Апостолы особою властью, полученною ими от Спасителя. Но уже в то же апостольское время мы находим основание нашей теперешней форме таинства миропомазания, а именно находим, что крещаемых помазывали св. миром Определеннаго свидетельства в Св. Писании об этом нет, но таковое мы находим в творениях св. отцев и учителей церкви, ближайших к апостольскому времени Что же касается Апостольских постановлений, то в них не только очень часто упоминается помазание, иногда то ο, ε οοο (III, 17), или же то ο, υ (IV, 22), но там есть даже полная молитва (ευ ε ου υο ου), которая должна следовать после крещения. Кирилл иерусалимский дает об этом подробное наставление (ε ο), сравнивая св. миро при миропомазании с освященным хлебом в евхаристии, говоря, что употребление св. мира имеет своим источником Апостольское предание Таким образом, как право Апостолов возлагать на крещаемых руки перешло к их преемникам - епископам так к последним перешло и право приготовления и освящения св. мира для миропомазания (для освящения церквей и антиминса и т.д.). Это право епископа основывается на его положении в церковной иерархии, как первосвященника, тем более, что епископская степень являет в себе полноту священства, и содержит все права священнодействования, из которых проистекают все остальные степени священной иерархии. Пресвитеры имеют в церкви власть, обусловленную епископскою властью, причем, в отношении исполнения священных служб, пресвитерская власть действует только чрез те средства, которые освящены первосвященническою епископскою властью, так что пресвитеры могут совершать всякое действие в церкви, кроме того, что составляет самую основу этих действий. Кроме того, пресвитеры имеют право через таинства сообщать людям духовные дары, но приготовить средство, благодаря которому человек становится способным принимать эти дары, а именно св. миро для таинства миропомазания, имеет власть только первосвященник - епископ. Этот основной принцип православного церковного права послужил основанием постановления данного карфагенского правила относительно того, что только епископ может освящать св. миро, пресвитер же не имеет права совершать этого. С течением времени право освящать св. миро перешло к патриархам и к епископам только некоторых церквей, имеющих особые привилегии. Так, напр. русской церкви св. миро освящается для всей России в Москве и в Киево-Печерской лавре, откуда оно рассылается по всем епархиям. |
| Примечания: 21. Григорий Богослов, Слово 29,2 (р.п., стр.414). 22. Его же, Слово 23,8 (р.п., " [Божество] выступившее из Единицы по причине богатства, прейдя двоицу, ибо [Оно] выше материи и формы, из которых [состоят] тела, определилось Троицей по причине совершенства " , Слово 22, там же, стр.332). 23. Слово 29,2 (р.п., стр.414). 24. Слово 23,8 (р.п. Слово 22, стр.332). 25. Там же. 26. Слово 29,2 (р.п., стр.414). 27. Его же, Слово 40,5 (р.п., стр.546). 28. Его же, Слово 38,8 (р.п., стр.525) и Слово 45, P.G. 36, p.628C (р.п., стр. 664). 29. Слово 23,10 (р.п., Слово 22, стр.333). 30. Там же. 31. ο , ο ου ε, ο, ο ου υ, ε. εε ε ου ε ο, υ . Это предложение можно перевести: " Троица воистину единична, потому что Она такова по существу, и, Единица воистину троична, потому что такова Она по ипостаси. Ибо едино божество, пребывающее по существу единым, а по ипостаси троичным " , т.к. слово " существо " , " ου " производное от глагола " ε " , " быть " ; а " ипостась " , " υ " - от " υ " - осуществляться, реально существовать конкретным, личным образом. 32. ο, наряду с логосом, одно из ключевых понятий богословия преп. Максима, образующее с последним категориальную пару. Означает образ или способ, реализацию к.-л. принципа в конкретном его проявлении. О соотношении логоса и тропоса см. ниже прим. 79. 33. Иными словами: " понятие о бытии вообще предшествует уразумению к.-л. конкретного проявления бытия " , хотя бытие невозможно в отвлеченном виде вне своего реального осуществления в конкретных ипостасях. II. На его же из того же первого слова: " Одним словом, речения более возвышенные относи к божеству и к природе, которая выше страданий и тела, а более Божественный Логос, будучи весь сущностью полной, ибо Он есть Бог, и весь ипостасью, не имеющей недостатка, ибо есть Сын, но истощив Себя содеялся семенем Своей плоти, сложившись с ней неизреченным зачатием, и стал ипостасью для воспринятой плоти. И посредством этого нового таинства поистине непреложно весь став человеком, явился Сам ипостасью из двух природ, нетварной и тварной; бесстрастной же и страстной, и все без исключения естественные законы (ο υο ου) природ , из которых Его ипостась, явился применившим к Себе. Если же существенно принял Он все естественные (из которых естеств Его ипостась) законы, при том, что Сам Он стал сложным по ипостаси от принятия плоти, весьма мудро учитель, дабы не напрасными считались они, приложил страсти своей Ему плоти (ведь это Его собственная плоть) к сущему по ней поистине Богом, страждущим [в борьбе] против греха |
| Далее, еще одной темой беседы стал вопрос о предмете и цели философии. Здесь старец и молодой Иустин, казалось, должны были согласиться друг с другом, ибо последний так определяет философию: она есть " знание о сущем (ε ου οο) и ведение истины (ου ο ); " наградой за такое ведение является " блаженство " (ε). В конечном итоге, целью данного ведения, т.е. целью самой философии, поставляется Бог, Который всегда тождественен Сам Себе ( υ ε ), является Причиной всего бытия, а поэтому есть истинно Сущее. В ходе беседы возникает следующий вопрос: каким образом возможно человеку достичь познания этого Сущего? Данный вопрос, в свою очередь, тесно увязывается с проблемой души и ума человека, т.е. онтология, гносеология и антропология предстают в беседе как нераздельное единство. Молодой Иустин в духе платонизма решает антропологическую проблему таким образом: мы обладаем неким " сродством с Богом " (υε ο ο ε), ибо душа наша - божественна, бессмертна и есть " часть царственного Ума " (ου ο ου ο), т.е. Бога. (Следует отметить, что современные св. Иустину представители так называемого " среднего платонизма, " например Нумений и Альбин, выделяли в человеке " две души: " высшую (божественную, принадлежащую сфере умопостигаемого бытия, разумную и благую) и низшую (животную, относящуюся к области бытия чувственного, неразумную и " злую " ), подразумевая, что вторая имеет иную " сущность " (ου), чем первая, хотя и тесно сопряжена с ней. Естественно, что в перспективе подобной " психологии " только первая душа была " сродной " с Богом, а вторая воспринимала свою сущность от тела. См.: Deuse W. Untersuchungen zur mittelplatonischen und neuplatonischen Seelenlehre. - Wiesbaden, 1983. - S. 62-94). Поэтому она и может зреть Его " оком ума. " Старец противопоставляет такой антропологической идее иное понятие о душе: она не является " жизнью самой по себе, " но жизнь получает от Бога и лишь " сопричаствует " этой жизни (... εε). Поэтому душа имеет начало и перестает существовать, когда у нее отнимается " жизненный дух " (ο ε), дарованный Богом. Архимандрит Киприан (Керн) так обобщает этот аспект христианской " психологии, " изложенный старцем в беседе с молодым философом: душа " не бессмертна, т.е. не обладает бессмертием сама по себе. Ее бессмертие относительно и зависит от высшего Божественного начала. " Другими словами, душа стяжает бессмертие своей добродетельной жизнью, а поэтому оно " постулируется моральным принципом " (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. - Париж, 1950. - С. 89). Соответственно этому напрашиваются и " гносеологические выводы: " ведение неразрывно сопряжено с нравственной жизнью человека; особенно это касается ведения Бога. Именно через стяжание добродетелей человек может сподобиться причастию Бога, обрести бессмертие и достичь доступного ему Боговедения. К этому и можно свести суть того любомудрия, о котором старец говорил молодому Иустину. |
| (10) Наконец, действие (agere) и претерпевание (pati) получил и обозначения от действующего и претерпевающего. Ведь слова «я пишу» – это действие, поскольку обозначают действующую вещь (лицо). [Слова] «меня пишут» – это претерпевающее, поскольку они указывают на то, над чем производится действие 370 . В этих девяти родах [оказывания] (когда, например, некоторые из них используются) или в роде самой сущности, которая есть ου=σα, обнаруживается неисчислимое множество вещей. Ибо даже когда мы что-нибудь имеем в уме, мы делаем его доступным для другого посредством речи, [состоящей] из этих десяти родов оказываний. (11) Полное предложение, [состоящее] из них, например, таково: «Августин, великий оратор, сын такого-то, стоит в храме, сегодня, увенчанный священною повязкою, утомленный спором». Ου=σα же есть сущность, то есть собственный признак (proprium) 371 , к которой относится все прочее; остальные девять – привходящие признаки (accidentia). Названа же она сущностью (substantia) потому, что всякая вещь существует сама по себе самостоятельно (subsistit) 372 . Ведь тело существует самостоятельно, поэтому является сущностью. (12) Те же привходящими, которые существуют в субсистенции и подлежащем, не являются сущностями, поскольку не существуют сами по себе, но изменяются, как, например, тепло или форма. (13) [Все, что говорится, сказывается] о подлежащем и в подлежащем, – как бы о себе и в себе. Ведь там, где сказывается о подлежащем, – это сущность 373 . Там же, где сказывается в подлежащем, – это привходящие признаки, то есть такие, которые появляются и исчезают (accidunt) у сущности, как, например, количество, качество или фигура. О подлежащем, следовательно, [сказываются] роды и виды, в подлежащем [находятся] привходящие признаки. Из этих девяти привходящих три находятся внутри ου=σα: количество, качество и положение. Снаружи ου=σα находятся место, время и обладание. Внутри и снаружи ouGia находятся отношение, действие и претерпевание. (14) [Все] же состоит из названных категорий, поскольку не может не познаваться через подлежащие. Ведь кто может представить себе, что есть человек, если не представит прямо перед своими глазами как бы подлежащее для этого имени? |
| Чрез это помазание верующие несомненно освящаются, но не так, как в таинстве (а как же?), на что есть довольно ясный намек и в наших старопечатных требниках... Вследствие всего этого общее помазание освященным елеем в великий четверток или в субботу нужно считать отличным от помазания в таинстве елеосвящения (стр. 88, 89); чтобы как-нибудь уяснить значение этого обряда для верующих, для которых освящается масло, автор делает целый ряд аналогий, сближений, предположений и догадок, и в конце концов приходит к заключению, что приурочение общего маслоосвящения к указанным дням (т. е. к великому четвергу и великой субботе) есть очевидное воспоминание об этих древних сроках воссоединения с церковью кающихся, а само маслоосвящение – видоизмененный с течением времени обряд помазания кающихся елеем покаянья, символически напоминавшим елей блудницы, помазавшей ноги Иисуса и получившей отпущение грехов (стр. 94). Все эти крайне неопределенные, сбивчивые суждения по настоящему вопросу произошли от совершенно неправильной постановки вопроса, который должен начинаться не с того, есть ли это помазание таинство или не таинство, а с рассмотрения самого чинопоследования, как давно оно вошло в практику древне-греческой церкви, действительно ли это чинопоследование представляет нечто особенное, отличное от чинопоследования таинства елеосвящения или оно тождественно с ним. Правильное решете этих вопросов приведет нас естественным путем к решению и второго занимающего нас вопроса. Нам достаточно хорошо знакома литургическая письменность или церковно-богослужебные книги греческой церкви. На основании этого знакомства, мы категорически можем сказать, что во всех этих памятниках ни единым словом не упоминается о чине общего маслоосвящения в великий четверток или в великую субботу, хотя, с другой стороны, в них довольно часто, кроме чина таинства елеосвящения, совершаемого от семи священников над живыми ( κολουθ α το γ ου λα ου γιαζομνου π πτ ερων), встречается совершенно подобный чин над умершими, который иногда, главными образом в старопечатных греческих евхологиях, приписывается Николаю, митрополиту Афонскому ( κολουθ α το γ ου λα ου ψαλλομνη ες κοιμθντας π πτ ερων, πο ημα Νικολου μητροπολ του θηνν). |
| И пусть попусту не выходит за пределы естественных размышлений, вводя несуществующее учение о душе. Ибо если частями человека, по преждесказанному, являются тело и душа, а частями они по необходимости являются по отношению к чему-то (ибо всяко ими определяется целое), а таким образом называемое [по отношению] к чему-то [принадлежит к числу] тех, что совершенно и всячески существует вместе от сотворения, как части, образующие своим собранием воедино ( υ) целостный вид, и только мысленно отделяемо одно от другого для распознания того, чем каждое [из них является] по существу. Итак, душе и телу, как частям человека, существовать во времени одному прежде или после другого невозможно, потому что тогда растлится логос отношения их к чему-то [чего они являются частями]. И опять же: если, значит , душа сама по себе является видом прежде [бытия] тела или тело [прежде души], то иной вид каждое из них образует в соединении души с телом или тела с душой, и делает это либо всячески страдательно [т.е., против своей воли покаряется внешнему воздействию], либо естественно. И если страдательно, то претерпели превращаемые в то, чем не были и истление; если же естественно, то явно, что будут делать это всегда поскольку это им свойственно по природе, и никогда не перестанет душа перевоплощаться, а тело переодушевляться. Но не относится, как я полагаю, к страсти или ко природной силе частей [совершаемое] в собрании воедино одного с другим исполнение целого по виду его, а к их одновременному сотворению как совершенного вида. Ибо невозможно без истления из вида в вид превращаться никакому виду. А если скажут, что раз по смерти и разложении тела есть и существует душа, то возможно ей быть и существовать и прежде тела, то не от глубокого размышления, мне кажется, происходит это их слово. Ибо не один и тот же логос становления в бытии (εε) и сущности(ου). Ибо первый является выражающим категории времени, места и отношения (ου οε ου ε ), а второй бытия [т.е., что существует нечто], его вида [т.е., что именно существует] и качества [т.е., как оно существует] (ου ε ε). |
| Это Домостроительство предполагает традиционно-библейскую антропологию и учение о грехопадении, которые намечаются в трактате беглыми штрихами. Согласно автору, Бог возлюбил людей, подчинил им прочие земные твари, даровал разум (ο) и ум (ου); только одних людей Бог создал по Своему образу и позволил им возводить очи к небу (X, 2). Однако человек явил себя недостойным подобного великого предназначения своего - вследствие его непослушания и произошло грехопадение (XII, 2). Впрочем, в трактате указывается, что данное грехопадение случилось " по попущению Божиему; " за падением последовало увлечение человека беспорядочными порывами (ο ο ε), наслаждениями и желаниями. Бог же " терпел " это наступившее в мире " время неправедности, " подготавливая " нынешнее время праведности " (ο υ ο ου), чтобы люди, своими прежними делами обличив себя и убедившись в собственной немощи, ныне удостоились истинной жизни по благости Божией. Апологет подчеркивает, что человеку самому по себе невозможно войти в Царство Божие - только укрепленный Силой Божией способен он удостоиться этого (IX, 1). Характерно, что автор подчеркивает следующее: " великая и неизреченная мысль " о спасении людей, называемая также " мудрым намерением " ( ο ου), возникла у Бога Отца сразу после грехопадения человеков, но до поры Он держал ее в тайне, сообщив о ней лишь Своему Сыну. Когда же исполнилось время (предполагается, вероятно, внутренняя готовность людей), то Отец открыл через Сына людям это Свое " намерение " и позволил им стать причастниками Божиих благодеяний (VIII, 9-11). Откровение этого " великого совета Божиего " о спасении мира автор изображает как дело беспредельного Человеколюбия Божиего и Любви Божией: Бог Сам принял на Себя грехи наши, отдал Собственного Сына во искупление за нас (ο υ ) - Святого за беззаконных, Невинного за виновных, Праведного за неправедных, Нетленного за тленных и Бессмертного за смертных. Явление Спасителя, осуществляющего волю Отца Своего, называется поэтому в трактате " сладостным обменом " ( υε ) и " неисповедимым созиданием " ( εου ου), поскольку " беззаконие многих покрывается одним Праведником, и праведность Одного оправдывает многих беззаконников " (IX, 2-5). Причем в сочинении подчеркивается, что Бог послал к людям не " какого-то слугу " ( ), не Ангела, не " Начальника " (ο) или одного из " Владык, " которым вручено управление земным и небесным мирами, но Бога Слова - Творца всего; так посылает царь своего возлюбленного сына (VII, 2-4). |
| А.Ч. Козаржевский Грамматический справочник (Цифры обозначают параграфы грамматической части учебника) Письмо Алфавит (§ 1). Буквенные обозначения чисел (§ 75). Обозначение мер в надписях (Приложение 3). Надстрочные знаки (§ 6). Знаки препинания (§ 9). Фонетика Произношение гласных и дифтонгов (§ 2). Классификация согласных и их произношение (§ 3). Придыхание (§ 4). Особенности Рейхлиновой системы произношения β произносится как «в»: βρβαρος [варварос] чужеземец; π озвончается в «б» после μ, ν: μπελος [амбелос] виноградник, ν Πελοποννσ [эн Белопоннисо] в Пелопоннесе; κ озвончается в «г» после γ и ν: γκυρ [ангира] якорь; τ озвончается в «д» после ν: ντ [анди] вместо; θ произносится как «ф»: θες [феос] бог; η произносится как «и»: θος [ифос] нрав; υ произносится как «и»: λυμπος [Олимбос] Олимп; αι произносится как «э»: Κασαρ [Кэсар] Цезарь; ει, οι, υι произносится как «и»: Νελος [Нилос] Нил, ποιμν [пимин] пастух, γυι [агиа] улица; αυ, ευ, ηυ перед гласными, перед звонкими взрывными и сонорными произносится как «ав», «эв», «ив»: ταρος [таврос] бык, εγενς [эвгенис] благородный, ηλιζμην [ивлизомин] я располагался на ночлег; αυ, ευ, ηυ перед остальными звуками произносится как «аф», «эф», «иф»: ατς [афтос] сам, επορος [эфпорос] удобный, ηχουν [ифхун] я хвастал; Густое придыхание не воспроизводится: μηρος [Омирос] Гомер. Слияние гласных звуков (§§ 23, 24, 47, 109, 111, 114) Таблица определения слившихся слогов α=α+α, ε, η=ε+α=ο+α =α+, ει, αι=α+αι, ει, ι=ε+αι=ο+αι ει==ε+ε, ει, ι η==ε+α, η ==ε+αι, οι==ε+οι=ο+ει, ι , οι, ου==ε+ο, ου=ο+ε, ο, ου ω=α+ο, ου, ω=ε+ω=ο+α, η, ω =α+οι, =ε+=ο+, Удлинение гласных (§§ 18, 116, 120, 127, 132) α – , η; ε – η; ο – ω; – ; – αι – , ; ει – ; οι – ; αυ – αυ, ηυ; ευ – ηυ Заменительное растяжение гласных (§§ 42–44, 120, 132, 133, 136) α – , η; ε – ει; ο – ου; – ; – Kpacuc (§21) Красис (смешение) происходит при артикле, союзе κα и приставке προ-, причем йота второго из сливающихся элементов становится подписной: τ νομα=τονομα, νθρωπος=νθρωπος, καλς κα γαθς=καλς κγαθς, κα ετα=κτα, προλεγον=προλεγον. |
|
|
