| 15. Общение свойств (Communicatio idiomatum) Божеских и человеческих в Лице Богочеловека В силу ипостасного единения естеств, один и тот же Бог Слово может именоваться и Богом, и Человеком. При этом: а) Свойства человеческие приписываются иногда Христу как Богу: «Если бы познали «Если бы познали (премудрость Божию), то не распяли бы Господа славы» то не распяли бы Господа славы« (1 Кор. 2:8). «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» «Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею» (Деян. 20:28). «Оно (Слово), соединившись с плотию в самой утробе (Святой Девы), родилось по плоти, усвоив Себе плоть, с которой родилось» (святителя Кирилла Александрийского послание к Несторию «Καταφλυαροσι»). б) Свойства божеские приписываются иногда Христу как Человеку: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13). «Божественный и вышевидный Младенец, хотя и был в пеленах, по человеческой природе, но как Бог неизреченной силой расхитил сосуды сатаны» (святителя Кирилла Александрийского пасхальная гомилия 429 года). Термину communicatio idiomatum соответствует греческое выражение (ντμεθιστασις των ονομτων) (взаимозамена или взаимоперемещение именований), которое введено в догматику на основании одного высказывания святого Григория Нисского. Святой Григорий в письме к Феофилу, архиепископу Александрийскому, писал: «По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются, так что и человеческое называется божеским, и божеское человеческим (именем). Посему и Распятый у Павла называется Господом славы (1 Кор. 2:8) и Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом (Флп. 2:10)». |
| Неразлучно (греч. χωρστως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение. Расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Священное Писание, говоря о страданиях Христа, не относит эти страдания к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а относит к Лицу Самого Бога Слова. Например, в Рим.5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1 Кор.2:8: Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог...» 2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому Одно и то же Лицо воплотившегося Бога Слова может именоваться и Богом и Человеком Человеческие свойства могут приписываться Христу как Богу. Например: Распяли Господа славы (1 Кор.2:8); Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею (Деян.20:28); Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба (1 Кор.15:47); Мы примирились с Богом смертью Сына Его (Рим.5:10). И наоборот, свойства Божественные приписываются Христу как Человеку. Например, Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах (Ин.3:13). В богословии это учение получило наименование «общение свойств» (лат. communicatio idiomatum). Одним из первых о взаимозаменяемости имен во Христе начал говорить свят. Григорий Нисский: «По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются (ντιμεθσταται τ νματα), так что и человеческое называется Божеским и Божеское — человеческим». |
| 44 В песнопениях священных Сын Божий именуется рожденным от Отца безматерно, и, разумеется, мы не мыслим здесь отступать от нормы церковного учения. Рождение Сына совершается от Отца и в нем не участвует Третья Ипостась, которая уже предполагает Рожденного. Но, рождая, Отец же исходит к Рожденному в Духе Св., матерински Ею объемлет и животворит. Посему от Отца не только сыновство, но и материнство, которое, будучи непричастно к рождению, однако соучаствует в рожденное уже совершившейся, предвечно ее содержит. 45 У одного католического писателя, S. Thomas de Villeneuve, встречается удачное определение: «если человек создан как микрокосм, то Мария ecmь microcosmus Ecclesiae (Terrien. La Mere de Dieu, I, 313). : «Богородица мать сыра земля есть, и в том великая для человека радость». – Достоевский. 47 Каким образом умножились ангелы? Были ли они в полном числе созданы Богом или размножились от родоначальников? Ответа нет, но одинаково возможно и то, и другое предположение. 49 Потому так высоко чтится Церковью подвиг вольного девства, как крестная борьба с похотным естеством за неповрежденное человеческое естество с свободой от пола. В Откровении св. Иоанна (14,3–5) читаем: «они поют как бы новую песнь пред престолом… и никто не мог научиться сей песни, кроме сих 144.000 искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники, это те, которые следуют за Агнцем, куда бы Он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу». 50 Известный католический дorмamucm Scheeben (Dogmamik III, 506–7) пытается определить место Марии в темных, но иногда смелых выражениях: «Мария является вместе со Христом в такой исключительной степени образом и подобием Божиим, что Церковь не затрудняется относить к Ней изречения Свящ. Писания о Премудрости Божьей. Она участвует в gioria et virtus божественных ипостасей, имеет communicatio idiomatum divinarum в столь единственной форме, как ни одна из тварей. Конечно, нельзя называть Ее Dea или persona divina и даже diva, Ее божественное свойство выражается всегда иначе; святая, славная, небесная Дева. В Ее Богосыновстве лежит специфический рефлекс божественного дочеринства (!!), вечной мудрости в в отношении к Богу-Отцу». Далее говорится о применимости к Духу Св. выражения Дочь Божия, sapientia как filia Dei, Ruach, caritas Dei, filia Patris et sponsa et soror Filii, по отношению к человечеству Mater spiritualis первозданная всего творения. (Все это требовало бы развития и раскрытия.) |
| Неразлучно (греч. χωρ στως). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение. Расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Священное Писание, говоря о страданиях Христа, не относит эти страдания к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а относит к Лицу Самого Бога Слова. Например, в Рим.5:10 говорится о смерти Сына Божия, а в 1Кор.2:8 : Распяли Господа славы. Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть «включенными» в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: «Во гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог...» 2.4.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе по отношению к Нему Самому Одно и то же Лицо воплотившегося Бога Слова может именоваться и Богом и Человеком Человеческие свойства могут приписываться Христу как Богу. Например: Распяли Господа славы ( 1Кор.2:8 ); Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрел Себе Кровию Своею ( Деян.20:28 ); Первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба ( 1Кор.15:47 ); Мы примирились с Богом смертью Сына Его ( Рим.5:10 ). И наоборот, свойства Божественные приписываются Христу как Человеку. Например, Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах ( Ин.3:13 ). В богословии это учение получило наименование «общение свойств» (лат. communicatio idiomatum). Одним из первых о взаимозаменяемости имен во Христе начал говорить свят. Григорий Нисский : «По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются ( ντιμεθ σταται τ ν ματα), так что и человеческое называется Божеским и Божеское – человеческим» 998 . |
| д. понятно исключались. «Оплототворение» дошло здесь до того, что свойства тварной плоти стали усвояться Божеству и свойства Божества – твари, до, так называемого, communicatio idiomatum. С другой стороны, благодаря этому именно «истощанию» или κενοσις’y, Сын Божий стал в исключительное отношение к твари: он является ее Спасителем и Господом по преимуществу, Начальником новой жизни, обогатившим мир, при помощи Своей нищеты, неисследимым богатством благ 258 . «Склонившись» до твари, Бог возвысил ее до Себя, Это имеет значение прежде всего относительно человеческой природы самого Сына Божия, вошедшей в состав Его Божеского Лица – Второй Ипостаси Троицы. Оплототворившись «ипостасно» в своем человечестве, Сын Божий возвел его на недосягаемую, божественную высоту блага. Однако, Он, как вседовольный, оплототворился не для Себя, а «нас ради человек и нашего ради спасения». Но так как Божественная сила оплототворилась в лице Иисуса, реализовалась в Его человеческой природе не так, как она реализуется во всякой твари, т. е. не динамически только, а ипостасно, то в лице Богочеловека, выступают, объединенными обе природы: божеская и человеческая 259 , причем каждый человек только лично, индивидуально, по мере своего, разумения и свободного желания, может приобщиться высочайшему благу, достигнуть совершенной меры «возраста Христова». Но «дело Христа» шире не только спасения, но и обожения человека: оно выходит за пределы земли и истории. По слову Христа, Ему дана «всякая власть на небе и на земле 260 . По учению апостола Павла, им возглавлено 261 , и примирено 262 все небесное и земное. Он посажен «одесную» Бога «на небесах, превыше всякого начальства и власти и силы и господства и всякого имени, именуемого не только, в этом веке, но и в будущем и все покорено, «под ноги Его», и дан «главою над всем» 263 ... Так как человек, по сказанному выше, есть «узел», краеугольный камень мироздания, то, «вочеловечившись», Бог одновременно оплототворил Себя в обоих мирах: по телу – в материальном, по душе – в духовном. |
| Позже Лютер представляет свое учение о communicatio idiomatum в еще более заостренной форме и так окончательно расходится с традицией (Цвингли и схоластики): «Нос idem est, quod nos dicimus: communicatio idiomatum« 669 . »Hoc idem» – имеется в виду утверждение, что слово «человек» обозначает Сына Божия или божественную Личность 670 . И, следовательно, теперь можно сказать: «Vere dicitur: Iste homo creavit mundum et Deus iste est passus, mortuus, sepultus etc» 671 . Так становятся возможными высказывания о смерти Бога 672 . Высказывания о смерти Бога являются для Лютера не только возможными в смысле логического следствия учения о commumcatio idiomatum. Подобные высказывания необходимы, ибо в них действительность Иисуса Христа обретает истину. Мы не только обладаем правом сказать, что Бог умер, но мы должны говорить – Бог страдал и умер. В концепции Лютера подобная необходимость представляет собой сотериологическое следствие христологии: «Если я верую, что только человеческая природа страдала за меня, то Христос является для меня плохим спасителем. В таком случае он, вероятно, сам нуждается в спасителе». Необходимость говорить о смерти Бога нельзя, разумеется, ошибочно рассматривать только в качестве сотериологического постулата. Напротив, богословие только потому обладает сотериологическим значением pro nobis, что Бог в лице Иисуса Христа страдал и умер. Тема смерти Бога своей предпосылкой имеет событие смерти Бога. Подлинным источником высказываний о смерти Бога является историческое событие смерти Иисуса из Назарета. Сказанного достаточно для понимания исторических предпосылок высказываний о смерти Бога. Задачей настоящей главы было показать, что тема смерти Бога с точки зрения богословия имеет право на существование. Мы выявили, с одной стороны, христологическую необходимость этой темы. С другой стороны, стало возможным сделать высказывание «Бог мертв» предметом богословского рассмотрения, не допуская при этом непрямого, двусмысленного использования слова Бог содержащегося как в этом высказывании, так и в самом понятии богословия. Тема смерти Бога не должна становиться ничего не говорящей, пустой. Теперь в последующих главах нам следует подумать над тем, что она призвана сказать. Для этого мы в первую очередь задаемся вопросом о значении смерти для Бога. Затем мы ставим вопрос о значении смерти Бога для смерти. За обоими вопросами кроется вопрошание о значении смерти Бога для человека. Поскольку с этими вопросами мы вступаем на еще нехоженое поле, то последующие соображения представляют собой не более чем попытку дать некоторые ориентиры. Недостатки подобной попытки очевидны. Однако, на мой взгляд, лучше смириться с этими недостатками, чем, ничего не делая, избежать их. ΙΙΙ. Значение смерти Бога для Бога |
| Но мы уже отмечали, что эти воззрения Илария вполне удобно могут быть объяснены на почве более сродного Иларию иринеевского богословия, тем более, что элементы «докетизма» Илария имеются уже в комментарии на Матфея, написанном несомненно до знакомства Илария с восточным александрийским богословием. Правда, в Трактатах на псалмы некоторые антропологические суждения Илария носят на себе влияние александрийской школы. (Ср. Бог. Вест. сент., 145 стр.), но незаметно, чтобы они имели существенное значение в учении Илария о Лице Богочеловека. 1936 Deus ergo idcirco tibi Christus non est, quia qui erat, nascitur, quia qui indemutabilis est, crescit aetate, quia qui impussibilis patitur, quia vivens moritur. 5, 18 n. Cfr. 2, 25: Unigenitus Deus in corpusculi humani formam s. Virginis utero insertus accrescit,… humani partus lege profertur… Vagitu infantiae anditur… cunis est obvolutus. 1937 Ср. Бог. Вест. сент., стр. 130–131. Cfr. 9, 51: nos enim unigenitum Deum in forma Dei manentem in natura Dei mansisse profitemur, neque unitatem formae servilis in naturam divinae unitatis statim refundimus. 1939 Сам Дорнер вынужден сознаться, что в христологии Илария нет понятия о свободной человеческой воле Христа, что она «не дает ответа на выдвинутый Аполлинарием вопрос: можно ли мыслить человеческую душу Христа без свободы воли? И если – нельзя, то каким образом сохраняется единство Лица, при допущении наряду с божественной Ипостасно свободно самоопределяющейся человеческой воли»? Op. cit. 1070 s. 1941 Отсутствие этой идеи, как мы видели, иногда заставляет Илария прибегать к довольно искусственному толкованию евангельских сказаний об искушениях, страданиях Христа, о неведении дня кончины мира и др. Относительно последнего эпизода Schwane, впрочем, утверждает, что предложенное Иларием изъяснение Мк.13:32 «бесспорно вернее» данного у Афанасия, поскольку более согласуется с понятием о communicatio idiomatum во Христе (Op. cit. 121–2 ss.). Но с этим мнением Schwane едва ли можно согласиться, поскольку, во-первых, замена у Илария понятия nescientia понятием absconsa scientia (9, 67) дисгармонирует с непосредственным смыслом ответа Христова (незнание Сыном дня суда приравнивается Христом к незнанию его ангелами), а во-вторых, понятие о communicatio idiomatum не исключает безусловно понятия о прогрессивном развитии человеческой природы Христа. |
| Идею неразделяемости свойств между природами Севир иллюстрирует специфически понимаемым «общением свойств». По учению халкидонитов «обмен» свойствами между природами осуществляется в единой Ипостаси Богочеловека и опосредован ею 1458 . Дифизитские авторы указывают, что, говоря о божестве Христа, недопустимо усваивать ему человеческие свойства, например, страдательность или сотворенность. В равной степени и говоря о Его человечестве, невозможно приписывать ему свойства божественные, например, несотворенность. Общей же Ипостаси Христа можно давать наименования, заимствованные от обеих Его природ 1459 . Именно в силу этой опосредованности общения свойств природ общей для обеих природ Ипостасью дифизитское понимание communicatio idiomatum не ведет к смешению естественных качеств в богочеловеческом единстве и не «отрывает» их от соответствующих им природ. Об «общении свойств» говорил и свт. Кирилл Александрийский . Современные патрологи не находят существенных различий в понимании «общения свойств» свт. Кириллом и послехалкидонских дифизитами. Так, Греческий патролог К. Драцеллас отмечает, что, согласно Александрийскому святителю, обе природы «сообщают свои свойства единому Лицу, в котором они объединены, и которое является их центром, а не друг другу» 1460 . Л. Коен также полагает, что в христологии свт. Кирилла «общение свойств» (ντδοσις τν ιδιωμτων) имеет целью пояснить мысль о том, что две природы Христа без смешения соединены в одном Лице 1461 . В монофизитской христологии, не делающей принципиального различия между концептами «природа» и «ипостась», communicatio idiomatum понимается как непосредственное перенесение свойств с одной природы на другую. «Вещи, которые по природе присущи человечеству ( ; w-hln d-ayhn kyn d-nš ), стали божественными Логоса, а вещи, принадлежащие Логосу, стали человеческими, когда Он ипостасно объединился ( ; ayye lh qnm)», – утверждает Севир в «Послании к комиту Экумению» 1462 . В силу этого учение об «общении свойств» у нехалкидонитов могло вести лишь к «смуте богословских понятий». |
| Однако, если под субъектом понимать личностное начало, то эта фраза звучит совершенно по-несториански. Какой православный, столкнувшись с подобными высказываниями современных нехалкидонитов, согласится с тем, что наши с ними различия носят чисто терминологический характер? Учение о communicatio idiomatum имеет отношение не только к христологии, но и к учению о Боге в Самом Себе. Учение о взаимном общении свойств всегда представляло определенную трудность для западного богословия. Суть этих затруднений удобно рассмотреть на примере известного спора XVI столетия между Лютером и Цвингли о присутствии Тела Христова в Евхаристии. Лютер подчеркивал теснейшее единение природ, для него общение свойств реально и конкретно. Христос, по Лютеру, реально присутствует в Евхаристии, потому что Он и по человечеству обладает свойством вездеприсутствия, равно как и другими Божественными свойствами. Цвингли, напротив, считал, что Тело Христово находится только на небе, а в Евхаристии Христос присутствует только в созерцании веры, а не по существу. Communicatio idiomatum для него – не более, чем образ выражения 142 . Суть спорного вопроса в том, как мыслить сообщение человеческому естеству Божественных свойств. Если обожение реально, то, следовательно, имеет место поглощение человечества Божеством, и Христос не единосущен нам по человечеству. Если же сохраняется единосущие, тогда спасение как реальное обожение невозможно. Некоторые протестантские богословы предлагали компромиссные решения. Так, Хеймниц считал, что свойства, относящиеся к Божественным совершенствам (самобытность, простота, вездеприсутствие и т.п.) не сообщаются человечеству, сообщаются же лишь свойства Божественной жизни, то есть свойства, проявляющиеся ad extra (слава, блаженство, совершенное ведение, благость и др.) 143 . Однако, непонятно, каким образом свойства жизни могут быть усвоены без усвоения свойств, относящихся к совершенствам, если первые имеют вторые в качестве своего онтологического основания? Говорить о усвоении человечеству свойств Божественной жизни также представляется невозможным. |
| К этому мы и призываем читателей выпусков патриотической серии «Библиотеки Альфы и Омеги». Внешняя пестрота переводов творений отцов и учителей Церкви, а также исследований о них не скрывает, а приоткрывает их единое в Господе любомудрие. Приложение 753 См. на сей счет высказывание: «Как в решении общего вопроса о характере знания Христа, так и еще более в объяснении последнего места ( Мф. 24, 36 и Мк. 13, 32 . – А. С.) не только позднейшие богословы, но и святые отцы не согласны между собою» ( Скабалланович М. Communicatio idiomatum//Богословская энциклопедия. Т. 12. СПб., 1911. С. 609). Правда, мы бы не употребляли такого резкого и неадекватного выражения, как «не согласны», заменив его более корректным: «не всегда были единодушны между собой в частностях». 754 Святоотеческая точка зрения отразилась (в своем естественном преломлении) и у православных богословов и ученых XIX-XX веков. Так, М. Скабалланович приходит к выводу, что решение рассматриваемого вопроса «возможно на почве строгого разграничения во Христе человеческого знания от Божественного. Божественное могло пользоваться органами человеческого и происходить в его формах (категориях и т. п.), а потому последнее не могло совпадать с первым и по объему. Всеведение Сына Божия не могло укладываться в рамки телесно-духовного знания Сына человеческого, а имело для себя другой, более подходящий орган» (Скабалланович М. Communicatio idiomatum//Богословская энциклопедия. Т. 12. СПб., 1911. С. 613). Согласно же В. В. Болотову, «во Христе – Богочеловеке умещалось два ведения, Божеское и человеческое. Но форма Божеского всеведения не может совпадать до безразличия даже с гениальным человеческим ведением во Христе. Очень может быть, что Христос по человеческому естеству иначе и не мог дать ответ о кончине мира. Теоретическое представление о силе взрывчатых веществ химик или другое лицо может установить цифровыми вычислениями и может даже вычислить объем взрыва; очень же сильные вещества, никогда не испытанные, не могут быть проверены эмпирически, потому что взрыв должен будет уничтожить производящего опыт, как бы далеко он ни стоял. Что касается картины Страшного Суда и кончины мира, то ум человеческий не может выдержать ее без самоуничтожения в той преемственности событий, как они будут совершаться при кончине мира. Если человеческая природа во Христе и могла представить картину Страшного Суда, то, во всяком случае, условия человеческого существования, по естественно присущему этой природе инстинкту самосохранения, должны были удержать ее от познания, и потому оно осталось тайной» ( Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 350–351). |
|
|
