| 1:4.) и «как капля из кувшина» (Ис. 40:15.). (4) Итак, все, что необходимо, мы подробно изложили, коснувшись, как и было обещано, начал нравственного учения и рассыпав то там, то здесь семена догматов, которые являются составляющими истинного знания для того, чтобы обнаружение священной традиции было нелегким делом для непосвященных. Теперь пойдем далее. (111, 1) Книги наших Стромат далеко не напоминают ухоженные парки, где деревья и растения для увеселения глаза размещены в известном порядке. Скорее они напоминают холмы, густо поросшие деревьями, где вперемешку растут кипарисы, платаны, лавры, плющ, яблони, маслины, смоковницы. Здесь сознательно рядом с бесплодным растением помещено и плодоносное, поскольку сочинение составлено так, чтобы предохранить плоды нашего сада от воров, желающих расхитить лучшие из них. (2) Однако если найдется достойный садовник, он сможет выкопать и пересадить деревья так, что в результате появится прекрасный сад. Вот почему в Строматах мы не стремились соблюдать никакого порядка и не гнались за красотой слога. Но ведь и эллины зачастую удаляют из своих сочинений все словесные украшения и излагают свои учения в выражениях весьма сжатых и таинственных, сознательно скрывающих истину для того, чтобы читатели продирались через их тексты с трудом и открывали их смысл самостоятельно. Ведь и для каждого вида рыб специально изобретаются различные приманки. (4) Завершив на этом седьмую книгу наших Стромат и исходя из другого начала, поведем далее нашу речь. Cf. I Cor. 15: 27. Io. 15: 14—15; Hebr. 3: 5. Дальнейшее рассуждение ср.: Plato, Leg. X 901 e; Sext. Emp., Pyrrh. Hyp. III 10. Cf. Rom. 8: 30; Tit. 1: 3. Cf. [Plato], Epistula II, 312 e. Cf. Philo, De opif. mundi, 141. Cf. I Tim. 1: 9. Cf. Phil. 3: 13. Очевидная аналогия с известным положением платонизма. Cf. Plato, Rep. X 617 e; Timaeus, 42 d; Leg. X 903 b. Cf. I Cor. 13: 12. Cf. ps. 50: 18. Cf. Lev. 16; 24; Sap. 3: 6. Rom. 6: 6—7; II Cor. |
| Strom. II 132, 2; Plato, Leg. IV 716 a. Cf. Exod. 1: 7. Mt. 5: 9; Strom. IV 40, 2. Cf. Plato, Rep. V 477 sq. Cf. Strom. VI 30; Empedocles, fr. 112, 4 DK. Cf. II Tim. 3: 16. Cf. I Cor. 10: 3—4. Cf. I Cor. 10: 5. Cf. Mt. 7: 21. Rev. 21: 6; 22: 17. Cf. Sir. 4: 11. Cf. Gen. 29: 35. Cf. Ps. 13: 3; 5: 10. Plato, Leg. X 891 d. Текст этого предложения исправлен издателем. Чтение манускрипта сомнительно и звучит примерно так: «Проповедь Спасителя по пришествии его на землю началась при Августе и Тиберии кесаре (примерно в середине царствования Августа) и завершилась [в это время]». Антонина Пия. Чтение манускрипта: Qeodadi a)khkoenai изменено в соответствии с принятым многими исследователями (Stahlin, Grabe, Betntley и др.). Cf. Hebr. 4: 13. Здесь, как и в нескольких других местах Стромат, Климент снова обещает сказать нечто специальное о первоначале, возможно, посвятить этому предмету отдельный трактат. Это обещание, насколько нам известно, так и осталось неисполненным. О неком «Предании Матфея» Климент говорит ранее: Strom. VII 82, 1. Основателем этой секты был некий Евфрат из г. Перы в Киликии. Которые учили, что тело Христа является фантомом («кажущееся»). Эта секта помимо Климента никем не упоминается. Известные гностические секты, о которых упоминают также Ириней, Ипполит, Ориген, Епифаний, Феодорит, Тертуллиан и др. Обе эти секты почитали тех, кто боролся против злого Бога Ветхого завета, творца этого мира, каковыми были Каин и Змей, первым открывший людям истину о добре и зле и научивший их противиться злому Демиургу. Последователи Симона, как утверждается, учили, что душа нужна телу лишь для того, чтобы то могло «чувствовать», то есть предаваться чувственным удовольствиям. Cf. Plato, Rep. V, 475 e. Далее следует пассаж, который, как показывает сравнение, очень схож с аналогичным местом из Иринея (Irenaeus, Adv. Haer. V 8, 2). Cf. Barnaba, Epist. 10, 11 (Strom. V 51, 4). Вполне вероятно, что Климент пользуется здесь какой-то ересиологической суммой, аналогичной той, которую использовал Ириней. |
| А чтобы видеть, до какой степени это взаимоотношение тесно и в частностях, приведем хотя бы только два-три примера, взятые без особого предварительного выбора. У арх. Платона читаем: «Достоинство и необходимость веры. Христианская вера и доставляемое ею познание о Боге и строительстве спасения нашего, без сомнения, превосходит бесконечно все прочие познания». Дальше идут библейские выдержки и цит.: « Uoah. XVII, 3 ; Фuл. III, 8 ; Ncaл. CXVIII, 105 , слич. XV, 3». У Stapfa читаем, в свою очередь, следующее: «Utilitas ас necessitas fidei christianae. Absque dubio fides christianae, et resultans inde Dei coelestisque oeconomiae cognitio inter omnes reliquas notitias in immensum excellit». Дальше идут библейские выдержки и цит. в таком порядке: «Ioann. XVII, 3. Philipp. III, 8. Ps. CXVIII, 105 ; Cf. Sap. 15, 3». Здесь, как видим, арх. Платон, заимствовав все у Stapfa, по оплошности пропустил «Sap.» (=указание на «Премуд. Солом.»), и, таким образом, получилась неверная цитата, с одной стороны, а с другой, до осязательности раскрылись приемы русского автора. Или еще: у арх. Платона читаем: «Средства против самоубийства. Всеобщее и самое действительное средство против самоубийства есть христианская религтя»... У Stapf’a, в свою очередь, видим: «Remedia contra autochiriam... Remedium universale et efficaussimum est ipsa religio nostra»... Или еще: у арх. Платона читаем: «Безразличие в вере. В наше время встречается нередко безразличие в вере [indc(i?)fferentismus] или безумное мнение, будто бы все религии или, по крайней мере, все христианские вероисповедания одинаково служат к достижению вечного спасения. И поэтому иные думают, что все равно, истинную ли, или ложную религию кто исповедует, лишь бы жил сообразно со своею религией, а религия, какая бы ни была, приведет его ко спасению»... Stapf пишет, с своей стороны: «De indifferentismo. Non minus nostro tempore indifferentismus seu vesana opinio invaluit, omnes religiones vel certe omnes christiani nominis partes aequali modo conferre, ut ultimum finem nostrum feliciter assequamur. |
| 321 Idem, 19.49.1–4. The same passage is quoted elsewhere in Palamas’ works: e.g., Divine Energies 21 (ps 2:112.9–15), dob 20 (ps 2:183.1–9), Ep Daniel Ainos 7 (ps 2:380.27–381.8). 332 Unidentified. Although this is given in the form of a direct quotation, Palamas may simply be summarizing the Akindynist. 336 Idem. The Chrysostom passage quoted in this chapter was much favoured by Palamas: see ca 2.16.78 (ps 3:141.4–11) and 5.24.97 (361.21–27; 362.6–8); Ep Athanasius 22 (ps 2:433); Ep Symeon 10 (ps 2:405). 352 This inscription is discussed at length by H. D. Saffrey. «ΑΓΕΩΜΕΤΡΗΤΟΣ ΜΗΔΕΙΣ ΕΙΣΙΤΩ: Une inscription légendaire,» Revue des études grecques 81 (1968) 67–87. 360 Gregory of Nyssa, Contra Eunomium 1 (12), pg 45:1105c-1108b – ed. Jaeger, 1:396–397 (Wis 13.5). 363 Ibid., dn 2.11, pg 3:652a. These three texts come up for discussion several times in Palamas, Union: e.g., 2 (ps 2:69.24–70.2), 27 (ps 2:88.1–5), 31 (ps 2:92.13–16). 376 John Chrysostom, Homilia in Ioannem 30.2, pg 59:174. This is one of the most frequently quoted texts of Chrysostom in the writings of Palamas. 378 Cyril of Alexandria, Thesaurus 18, pg 75:312c. The discussion in c. 96 is similar to that in Palamas, Ep Gabras 16 (ps 2:342–344). 380 Pseudo-Dionysius, dn 5.1, pg 3:816b. Throughout this chapter Palamas relies heavily on Pseudo-Dionysian vocabulary. 398 Pseudo-Athanasius, Sermo in annuntiationem deiparae 2–3, pg 28:920bc; cf. Palamas, Ep Athanasios Kyzikos 5 (ps 2:415.13–16, 22–24). 402 Cyril of Alexandria, Thesaurus 14, pg 75:233b. Note that the Migne text reads: ο γρ ν τ δχεσθαι τ εναι, λλ ν κα πρχων πρτερον δχεται τι. 416 Cf. Porphyry, Isagoge, cag 4.1, p. 12.24–26; John Damascene, Dialectica 5 (13):1–2, ed. Kotter (pts 7), p. 82. 419 John Damascene, and not Gregory Nazianzen, describes the energy as κνησιν θεο (see note below). 430 Palamas produced a lengthy discussion of the energy as συμβεβηχς πως in ca 6.21 (ps 3:443–446). 431 This is the classic formula of Cappadocian Trinitarian theology. See J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines, 5 th edition (London, 1977), p. 264. |
| 9054 Mitchell, «Friends,» 259, citing Cicero Amic. 6.22. Masters also should avoid confiding in servants (Theophrastus Char. 4.2). 9057 Plutarch Flatterer 24, Mor. 65AB (LCL 1:344–45); cf. Flatterer 17, Mor. 59A; Educ. 17, Mor. 13B. Cf. Stowers, Letter Writing, 39. 9063 Aristotle N.E. 9.8.2, 1168b, cited in Stowers, Letter Writing, 58; Witherington, Acts, 205 (on Acts 4:32). Cf. Arius Didymus 11C. 9065 Martial Epigr. 2.43.1–16; Herodian 3.6.1–2; Cornelius Nepos 15 (Epaminondas), 3.4; Iambli-chus V.P. 19.92 (cf. 29.162; 30.167–168; 33.237–240); cf. 1Macc 12and perhaps Ps.-Phoc. 30; Euripides Andr. 585 (but cf. 632–635); Plutarch Bride 19, Mor. 140D; Longus 1.10; Martial Epigr. 8.18.9–10. 9066 E.g., Alciphron Farmers 27 (Ampelion to Euergus), 3.30, par. 3; 29 (Comarchides to Euchaetes), 3.73, par. 2; Fishermen 7 (Thlassus to Pontius), 1.7. 9069 Diogenes Laertius 7.1.125; Plutarch Cicero 25.4. On friendship between good men and the gods, cf., e.g., Seneca Dia1. 1.1.5; on all things belonging to them, Seneca Benef. 7.4.6, cf. Philo Cherubim 84. The maxim is especially cited in works on 1Corinthians (Willis, Meat, 169; Conzelmann, Corinthians, 80; cf. also Fitzgerald, Cracks, 200–201; Grant, Christianity, 102–3). 9070 E.g., people invoked divinities as φλοι, to help them in battle (Aeschylus Sept. 174); cf. a mortal as a «friend» who honors his patron demigod in Philostratus Hrk. 58.1 (the hero is also his friend in 10.2); cf. perhaps Iamblichus V.P. 10.53 (where the friendship is demonstrated by deities» past favors). 9071 This observation (in contrast to some other observations above) may run counter to the suggestion of Judge (Pattern, 38) that w. 13–15 of John 15 «reveal the peculiar combination of intimacy and subordination» characteristic of the patronal relationship. 9073 Maximus of Tyre Or. 19.4; Iamblichus V.P. 33.229. This might involve sharing the divine character (Iamblichus V.P. 33.240). 9074 Crates Ep. 26, to the Athenians (Gyn. Ep. 76–77); cf. likewise Diog. Ep. 10, to Metrocles (Cyn. Ep. 104–5). Cf. Plato Leg. 4.716D (cited in Mayor, James, cxxv); fellowship between mortals and deities in the golden age (Babrius pro1.13). |
| у Вилкера по ссылке, которую уже пару раз давал) от Вифании близ Иерусалима – 1:28, 11Местность Енон, близ Салима упомянута только автором четвертого Евангелия – 3Автор знает о том, что колодец Иакова был глубоким – 4Топография Иерусалима более чем точная Называется точное местоположение Вифезды – 5Упоминается купальня Силоам – 9Упоминается wadi Kidron – 18Упоминается Gabbatha – 19Более чем достаточно мелких подробностей, касающихся строительства храма – сорок шесть лет строительства 2– упоминание о сокровищнице 8– упоминание о портике Соломона 10 Причем, тут сделаю несколько замечаний. Хотя каждый этот случай весьма интересен. Дело в том, что до сих пор в интернете плавает аргумент Штрауса, что никакой купальни Вифезда не существует и автор ее выдумал. Проблема с аргументом в том, что во время Штрауса о ней действительно не знали, но сегодня многое изменилось 8 . Или, например, поток Кедрон, тут употребляется слово, которое мог употребить только очевидец (речь о том, что лощина наполнялась водой только в период дождей) и т.д. Очень серьезные аргументы в пользу того, что автор четвертого Евангелия был не из язычников дает текстологический анализ текста Совершенно очевидный факт, который самого Робинсона привел в замешательство, это то, что автор четвертого Евангелия не зависит от Септуагинты. Так, автор цитирует ВЗ – там, где Септаугинта и еврейский текст согласны (12:38, cf. Is. 53:1, 19:24 , cf. Ps 2210:34 , cf. Ps 82:6, 15:25 , cf. Ps 34и.т.д.) – в некоторых местах, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор дает свою версию текста Ветхого Завета (очевидно перефраз, или цитирование по памяти) отличную и от Септуагинты и от МТ (12:14–15, cf. Zech 9:9, 12:40, cf. Is. 6:10, 19:36 , cf. Exod 12:46, Num 9:12, 6:31 , cf. Ps 78:24 , Exod 16:4, 15). – но, в значительном количестве случаев там, где Септаугинта и еврейский текст не согласны, автор цитирует еврейский текст против Септуагинты (19:37, cf. Zach. 12:10, 6:45, cf. Is. 54:13, 13:18 , cf. Ps 41:9 ) – В четвертом Евангелии нет случая цитирования ВЗ с Септуагинтой против еврейского текста В Евангелии от Иоанна больше чем во всех синоптических Евангелиях есть подробности, которые в текстологии считаются подробностями очевидца (имеется ввиду упоминание лишних подробностей, типа, кто, где сел, кто во сколько пришел и т.д. |
| 8596 Ibid., 101–2; Glasson, Moses, 104–5 (citing John 5:45 ); Windisch, Spirit-Paraclete, 15 (following Billerbeck); Manns, «Paraclet,» 127–31; cf. Bernard, John, 2(following Wetstein); Lee, Thought, 214 (following Schlatter); Westcott, John, 212; Sandmel, Beginnings, 384; in Greek texts, e.g., Aeschines Ctesiphon 37 (taking the laws figuratively as advocates). 8597 Reportedly the Egyptians, lest rhetoric sway judges from the laws» severity (Diodorus Siculus 1.76.1–2). For examples of forensic rhetoric, cf. Cicerós famous defenses or the trial speeches of Isaeus, Lysias, Aeschines, or Demosthenes. 8598 E.g., P.Thead. 15.3, 19 (280–281 C.E.); Chariton 3.4.15; Nin. Rom. frg. 1.A.4; Plutarch Flatterer 20, Mor. 61D; Publicola 2.1 (συνηγορας); Cicero 5.2 (συνηγορεν); 39.5 (βοηθοντος); CPJ 2:84, §157; cf. Epictetus Diatr. 1.27.15; cf. also σμβουλος (Plutarch Mor. 61D; 4 Macc 15:25; cf. Moses in 4 Macc 9:2, contrasted with Antiochus in 9:3; Mattathias " s successor Simeon as a military νρ βουλς in 1Macc 2:65). In Philostratus " s Heroikos a deceased hero can become a σμβουλος, or advisor, counselor, to his mortal clients (4.7; 14.4; 23.18; 35.1; cf. 16.2; Maclean and Aitken, Heroikos, xxix); in Porphyry Marc. 10.189 it is (figuratively) his teachings. 8602 Ladd, Theology, 293; Leaney, «Paraclete,» 61. Cf. the qualifications of Ross, «Lament,» 45–46. 8607 A loanword in rabbinic texts, and appearing in some papyri (Deissmann, Light, 93); cf. 2Macc 4:5. 8608 5. Hag. 13b; p. Roš Haš. 3:2, §6; Lev. Rab. 5:6; 21:10; 30:6. Although none of these references has an attribution before the third century, this may parallel the Greco-Roman dependence on private rather than public prosecutors (Chariton 5.4.9; CPJ 2:64–65, §155; Josephus War 1.637–638; cf. Stambaugh and Balch, Environment, 34; for a relevant social depiction of second-century B.C.E. Roman prosecution, see David, «Eloquentia»).– 8609 5. Yoma 77a; Exod. Rab. 18:5; cf. Apoc. Sedr. 14:1; in 2 En. 33(rec. A), Michael will be an intercessor» for Enoch (in rec. J, a «mediator»). He may also be «the Prince of the World» (contrast John 12:31; 14:30; 16:11 ), who defends the world before the Holy One (3 En. 30:2), and the angel who intercedes for Israel (T. Levi 5:6; he struggled with Jacob in Tg. Ps.-J. on Gen 32:25 ). Cf. Betz, Paraklet, 149–58, for one study on Michael as intercessor. |
| 3298 Cf. Irenaeus Haer. 1.26.1, on Cerinthus; Hippolytus Haer. 6.28–29, on Valentinians. Although the gnostic view of creation reflected Platonic ideas (e.g., Marcus " s creation after an invisible image, Irenaeus Haer. 1.17), the neoplatonist Plotinus found it severely wanting (Plotinus Enn. 2.9.8) 3299 See Cohn-Sherbok, «Mandaeans,» who cites t. Sanh. 8:7; Gen. Rab. 8:10. This may suggest a proto-Mandaic idea later incorporated into Mandaism; but its evidence may derive from a gnostic source, which may have been influenced by the Christian doctrine of the second Adam as well as rabbinic Adam speculation. Further, the polemic against minim in t. Sanh. 8may not address Adam at all; rabbis did polemicize against dual powers in creation (Gen. Rab. 1:7), but this could oppose Christians or the male-female dyad principle of some pagan (e.g., Varro L.L. 5.10.58; cf. Gen. Rab. 8:9; Pesiq. Rab. 20:2) as well as gnostic (Irenaeus Haer. 1.1.1) thought, and a polemic against gnostic or Philonic angelic mediation (cf. Urbach, Sages, 205) need not involve proto-Mandaism in particular. 3301 Confusion 171, 179; Flight 69; cf. also Papias frg. 7 (from Andreas Caesariensis, ca. 500 C.E., in Ante-Nicene Fathers, 1:155). God created through assistants so that if his creation went astray, the assistants would be blamed (Creation 75). 3302 Despite disagreement on when angels were created, later rabbis agreed that God did not create them on the first day (contrast the earlier claim in Jub. 2:2), lest schismatics claim that angels aided in creation (Gen. Rab. 1:3; Justin Dia1. 62; cf. Gen. Rab. 8:8; Tg. Ps.-J. on Gen 1:26 ; Williams, Justin, 129; Barnard, «Judaism,» 404; Urbach, Sages, 1:203–4; for other traditions on days of creation, cf. t. Ber. 5:31; houses dispute in p. Hag. 2:1, §17; cf. Gen. Rab. 1:15), although God did consult with them (b. Sanh. 38b; Pesiq. Rab Kah. 23:1; Gen. Rab. 8:3–4,8; 17:4; Lev. Rab. 29:1; Num. Rab. 19:3; see Urbach, Sages, 1:205–7). This clearly represents polemic against an existing interpretation of the plural in Gen. 1 (contrast Jub. 2:3, second century b.C.E.; the plurals of Gen. 1and 11include angels–Jub. 10:22–23; cf. 14:20); polemicists before the rabbis may have also objected to the Jubilees chronology (cf. L.A.B. 60:3; 2 En. 29A; 29:3–5 J). |
| 2216 Gager, Anti-Semitism, 107–10; Arnold, Ephesians, 31–32; Goodenough, Symbols, 12:58–63; Hengel, Judaism, 1:241; Gaster, Studies, 1:356–60; even Moses came to be associated with magic (Apuleius Apologia in Stern, Authors, 2:201–5; Gager, Moses, 134–61). Jewish magic influenced Greco-Roman magic (cf. Deissmann, Studies, 277–300,321–36; Knox, Gentiles, 208–11; Koester, Introduction, 1:380–81). Among modern Yemenite Jews, cf. Hes, «Mon,» passim. 2217 Cf., e.g., Text 20.11–12 (Isbell, Bowls, 65); 69.6–7 (150); Pr. Jos. 9–12; T. Sol 18:15–16; b. Git. 68a; Num. Rab. 16:24; Isbell, «Story,» 13; Nock, Conversion, 62–63; MacMullen, Enemies, 103; Tiede, Figure, 170. The name of Israel " s God (in various permutations) outnumbers any other deity in the papyri «by more than three to one» (Smith, Magician, 69); cf. also, e.g., CIJ 1:485, §673; 1:490, §679; 1:517, §717; 1:523, §724; 2:62–65, §819; 2:90–91, §849; 2:92, §851; 2:217, §1168. 2218 On name invocation in general (some references including secret names), see Apuleius Metam. 2.28; Theissen, Stories, 64 (citing Lucian Menippus 9; Philops. 12; Plin. Nat. 28.4.6; PGM 4.1609–1611; 8.20–21); Twelftree, «ΕΚΒΑΛΛΩ,» 376. 2219 M. Sanh. 7:11; p. Hag. 2:2, §5; Roš Haš. 3:8, §1; Sanh. 7:13, §2; Urbach, Sages, 1:97–100, 572: Bietenhard, «νομα,» 270. Note also Wis 17:7; Ps.-Phoc. 149; 1 En. 65(Sim.); Asc. Isa. 2:5; 2 Βαr. 60:2; 66:2; T. Reu. 4:9; cf. Sib. Or. 1.96. The rabbis recognized that not all sorcery was genuine (m. Sanh. 7:11; Sipra Qed. pq. 6.203.2.2; b. Sanh. 67b), although Amoraim stressed the dangers more (e.g., b. Hor. 10a; Sanh. 67b; Šabb. 66b; p. Ketub. 1:1, §2; cf. the amulets and charms in Goodenough. Symbols, 2:153–295), but even when genuine, rabbis stressed its limits (e.g., Gen. Rab. 11:5; Pesiq. Rab. 23:8; 43:6). 2220 See Goldin, «Magic»; Neusner, Sat, 80–81; b. Sanh. 65b; 67b; cf. " Abot R. Nat. 25 A (on R. Eliezer ben Hyrcanus); Basser, «Interpretations.» Such syncretism was not intentional; apparently even Jacob employed pagan fertility rituals in Gen. 30:37–42 , though he trusted that God was the one working through them (31:8–9, 12; cf. 28:15). Cf. also some Jewish polemic in b. Git. 56b-57a which may be rooted in earlier magical tradition (Gero, «Polemic»). Many societies believe that magic can be used either for good or for evil (e.g., Mbiti, Religions, 258–59). |
| 1073 Cf., e.g., ] Enoch, 4 Ezra, 2 Baruch, passim; in Greek oracles, see Aune, Prophecy, 51–52. Some philosophers also strove to make their teachings enigmatic to outsiders (Culpepper, School, 50, cf. 92). 1074 See Lake and Cadbury, Commentary, 239; Haenchen, Acts, 559 n. 2; Yamauchi, Archaeology, 99–100; cf. Ramsay, Cities, 229–30. On public lectures in philosophical schools, cf., e.g., Aulus Gellius Attic Nights 1.26 (Stowers, «Diatribe,» 74); Malherbe, «Life» 35; Latourette, Expansion, 1:16. Early Christian congregations naturally appeared to many outsiders as philosophical schools or associations (Wilken, «Collegia,» 277; idem, «Christians,» 107–10; cf. idem, «Social Interpretation,» 444–48), and Paul may have been fulfilling this function even if the hall he was renting from Tyrannus was a guild hall (Malherbe, Aspects, 89–90). Some have seen even in Romans evidence of the teaching style he employed with students (Stowers, Diatribe, 183). 1075 Even in rhetorical schools, different disciples of a single teacher might exhibit widely diverging styles (Cicero Brutus 56.204). 1076 That authors adapted style to genre is commonly noted; e.g., Stowers, Diatribe, 69; cf. Cicero Yam. 9.21.1. 1077 Compare, e.g., Diogenes Laertius 3.8; Ps-Melissa Ep. (Letter to Kleareta in Malherbe, Exhortation, 82). 1078 This is an argument by analogy, not implying that later Christian perspectives should be read back into the NT documents (though this happens, as Brown, Community, 163, for instance notes, when the inclusion of John [Kysar " s «maverick gospel " ] in the same canon with the Synoptics provides interpretive boundaries for both). But the DSS indicate major variations of genre and perspective within the same community and perhaps from the same ultimate author (e.g., the community " s rules and hymns), which were not viewed as in conflict with one another (cf. Keck, «Ethos,» 448–49; cf. also the compatibility of rabbinic and apocalyptic piety in Sanders, Judaism, 8). 1081 Cf. also καθστημι in Acts 7:10; 17:15; perhaps λαμπρν in Luke 23:11; Acts 10:30. Similarly, ομοθυμαδν is common (ten times) in Acts, but never appears in Luke (and only once elsewhere in the NT). |
|
|
