| A Note on Pelagius The selection criteria do not rule out passages from Pelagius " s commentaries at those points at which they provide good exegesis. This requires special explanation, if we are to hold fast to our criterion of consensuality. 10 Rosemary Radford Ruether, Gregory of Nazianzuff Rhetor and Philosopher (Oxford Clarendon Press, 1969); Rosemary Radford Ruether, ed., Religion and Sexism: Images of Women in the Jewish and Christian Traditions (New York Simon and Schuster, 1974); David C. Rord: «Men and Women in the Early Church: The Full Views of St. John Chrysostom» (So, Canann Penn.: St. Tikhon’s Orthodox Theological Seminary, 1995). Cf. related works by John Meyendorff. Stephen B. Clark and Paul K. Jewett. The literary corpus of Pelagius remains highly controverted. Though Pelagius was by general consent the arch-heretic of the early fifth century. Pelagius’s edited commentaries, as we now have them highly worked over by later orthodox writers, were widely read and preserved for future generations under other names. So Pelagius presents us with a textual dilemma. Until 1934 all we had was a corrupted text of his Pauline commentary and fragments quoted by Augustine. Since then his works have been much studied and debated, and we now know that the Pelagian corpus has been so warped by a history of later redactors that we might be tempted not to quote it at all. But it does remain a significant source of fifth-century comment on Paul. So we cannot simply ignore it. My suggestion is that the reader is well advised not to equate the fifth-century Pelagius too easily with later standard stereotypes of the arch-heresy of Pelagianism. 11 It has to be remembered that the text of Pelagius on Paul as we now have it was preserved in the corpus of Jerome and probably reworked in the sixth century by either Primasius or Cassiodorus or both. These commentaries were repeatedly recycled and redacted, so what we have today may be regarded as consonant with much standard later patristic thought and exegesis, excluding, of course, that which is ecumenically censured as “Pelagianism.” Pelagius’s original text was in specific ways presumably explicitly heretical, but what we have now is largely unexceptional, even if it is still possible to detect points of disagreement with Augustine. We may have been ill-advised to quote this material as «Pelagius» and perhaps might have quoted it as «Pseudo-Pelagius» or «Anonymous», but here we follow contemporary reference practice. Читать далее Источник: InterVarsity Press. Downers Grove, Illinois. 2001 Поделиться ссылкой на выделенное |
| 1985). Параллельно с внешней агрессивностью разрушительное настроение может оказаться направленным против самого слушателя музыки. Некоторые композиторы рок-музыки проповедуют самоубийство иногда намеками, а иногда прямо. Так, например, композитор Ozzy Osbourne в песне «Suicide Solumion» говорит: «Самоубийство это единственный путь к освобождению.» В песне «Suicide " s Almernamive» поется: «Мне надоела жизнь она несносна. Я подавлен и устал никому до этого нет дела. Я противен сам себе не хочу жить. Надоела жизнь пора умереть. Самоубийство это выход.» «Пожертвуй жизнью и соверши самоубийство. Сделав это во имя сатаны, ты станешь бессмертным, как и он!» так поется в одной из песенок, посвященной Люциферу группой «тяжелого металла.» Исследования психолога Dr. Hannelore Wass, признанного специалиста в области процесса умирания, показывают, что хотя только 17 процентов молодежи слушает музыку с явно разрушительным содержанием, среди юных преступников количество слушающих такую музыку достигает 40 процентов. Кроме того, почти половина опрошенных лиц признала возможность, что подобные песни могут действительно склонить к самоубийству неуравновешенных или подавленных печалью молодых людей. В результате подробного опроса молодых людей Dr. Wass заключил, что очень важно родителям следить за тем, что слушают их дети, и обращать внимание на проявление ими каких-либо ненормальных симптомов (Wass, ет. al., «Adolescenms» Inmeresm», стр. 186, было опрошено 700 молодых лиц. Темы были: убийства, самоубийства и сатанизм. Cf. Aerosmimh« " s «Janue»s Gom а Gun»). Подобные исследования побудили общество Namional Educamion Associamion заключить, что около 6000 самоубийств юношей в год, вызваны влиянием нигилистской и фаталистической музыки (Informamion for Parenms» Music Resource Септег, Nashville, ТП, 1990 г.). Известный психиатр из города Палм-Спрингс, штат Калифорния, Dr. Могтоп Kurlan, пациент которого John McCollum после слушания пластинки Ozzy Osbourne покончил с собой, заявил: «Несомненно, что садо-мазохизм, кровь и насилие приносят большой доход фабрикантам пластинок и видео-фильмов рок-музыки. Однако эти произведения способны столкнуть в пропасть эмоционально неуравновешенного молодого человека» (Агтоиг Lyons, «Saman Wanms Уои», New Уогк: Mysmerious Press, 1988 стр. 171). Как известно, миллионы современных молодых страдают внутренним разладом. |
| Предполагать, что эти ученики были способны на “ожидания” и “эмоциональное воодушевление” с учетом всех произошедших событий, значило бы требовать от них реакции, вряд ли уместной на похоронах. Есть все указания на то, что ученики Иисуса испытывали прямопротивоположную реакцию той, которую Зусне и Джонс считают необходимым условием для коллективных галлюцинаций. Например, опыт учеников радикально отличается от всех остальных случаев, когда пилигримы специально преодолевали большие расстояния и собирались в больших количествах с явным желанием увидеть нечто особое. Здесь очень зыбкое основание для сравнения с учениками Иисуса (В качестве возражения можно выдвинуть предположение, что несколько лиц испытало индивидуальные галлюцинации, и их волнение передалось другим, подготавливая, таким образом, почву для дальнейших галлюцинаций. На это можно было бы дать весьма многосторонний ответ, состоящий из аргументации, приведенной в пунктах 4-5 в следующем разделе и пунктах 2-8 в разделе “Дополнительные вопросы”). Многие другие важные вопросы являются критическими для гипотезы “групповых галлюцинаций”, и на некоторых мы еще ниже остановимся. Но здесь хотелось бы еще раз повторить, что Зусне и Джонс никогда и не пытались применить свой анализ к проблематике Воскресения. Более того, в конце своего анализа они отмечают, что у “коллективных галлюцинаций” сомнительный статус, так как не представляется возможным установить, идет ли вообще речь о галлюцинациях в этих случаях (там же., 136; cf. 134–135. Дополнительная аргументация против коллективных галлюцинаций, Phillip Wiebe, Visions of Jesus: Direct Encounters from the New Testament to Today (New York: Oxford, 1997), 210; J.P. Brady, «The Veridicality of Hypnotic, Visual Hallucinations,» in Origins and Mechanisms of Hallucinations, Wolfram Keup, ed. (New York: Plenum, 1970), 181; Weston La Barre, «Anthropological Perspectives on Hallucinations and Hallucinogens,» in R. K. Siegel and L. J. West, eds., Hallucinations: Behavior, Experience and Theory (New York: John Wiley and Sons, 1975), 9–10.). |
| Текстам Климента и его воззрениям посвящено очень много исследований, основные из которых указаны в библиографии. Краткий обзор наиболее важных работ до 1982 года читатель найдет в статье E. Osborn, «Clement of Alexandriä A Review of Research, 1958–1982» 48 . 1 Сам Климент говорит о себе и своей жизни мало и очень неконкретно. Некоторые сведения биографического характера дает Евсевий в Церковной истории. Язычник по воспитанию и образованию, вероятно, из знатной семьи, Тит Флавий Климент после долгих странствий (очевидно, с целью образования) обратился в христианство (Paed. I, 1; Eusebius, Demonstratio evangelica II 2, 64) и около 175/80 гг. обосновался в Александрии (Strom. I 11, 2). Согласно официальной церковной версии, здесь он учился под руководством Пантена, преподавал и впоследствии стал главой Александрийской христианской школы, основанной его учителем. Во времена гонений на христиан при Септимии Севере (202–203 гг.) он вынужден был покинуть Александрию (Eusebius, Historia ecclesiastica VI 1–3). Вернуться назад ему было уже не суждено. Год и место его смерти неизвестны, однако в письме Александра, епископа Иерусалимского, друга и бывшего ученика Климента, которое цитирует Евсевий, о нем говорится как об «уже свершившем путь» (Euseb., Hist. Eccl. VI 11, 6). Письмо это датируется 216 годом. 2 Подробнее см., например: R. van den Broek, " Juden und Christen in Alexandrien im 2. und 3. Jahrhundert», in: J. van Amersfoot und. J. van Oort (hrsg), Juden und Christen in der Antike (Kampen, 1990), 101–115. 3 Как показывают недавние находки, христианская и гностическая литература на коптском языке во времена Климента была в расцвете. Александрийское христианство несомненно имело глубокие связи и с нетрадиционным иудаизмом, типа секты ессенов: R.M. Grant, " Theological Education at Alexandriá, in B. Pearson (ed.), The Roots of Egyptian Christianity (Philadelphia, 1986), 180. 4 О школьном делении позднеантичной философии см.: John Glucker, Antiochus and Late Academy (Hypomnemata, Heft 56, G?ttingen, 1978), p. 134–135, 192 ff. Cf. Alain Le Boulluec, La notion d " h?r?sie dans la literature grecque IIe – IIIe si?cles. Tome 1–2. ?tudes Augustiniennes, Paris, 1985, t. I, pp. 48–57. |
| 761 Cf. also, e.g., Barnett, Reliable, 78. Todd, «Introduction to Symposium, " 376, doubts Xenophon " s claim to be present in Symp. 1.1, but the genre of dialogues differs from later biography; he admits some historical setting to the account (376–78); and his reason for skepticism (which is less than secure) is that Xenophon nowhere places himself in the narrative–a situation which does not obtain with the beloved disciple (19:35). 762 Nicol, «Research,» 9, thinks that «Westcott " s commentary is still one of the best» (commenting on his attention to the Greek). 763 Often noted by conservative writers, who are more apt to attend to Westcott, e.g., Tenney, John, 297–303. 767 Westcott, John, x-xviii; less persuasive are his appeals to Palestinian text types, etc. On his knowledge of Jerusalem topography, see also Bernard, John, l:lxxx; Smalley, John, 37. 768 Westcott, John, vii; Brown, «Burney,» 339; Smalley, John, 62; Meeks, «Jew,» 164–67; Dodd, Interpretation, 74–75; Schnackenburg, John, 1:110. 770 Cf. Torrey, «Origin.» Very little literature was being written in Aramaic in this period (Albright, «Discoveries,» 155); cf. Manson, Paul and John, 86, who finds Aramaisms clustered almost entirely in . 771 Westcott, John, xxv-xxviii (examining 1:14, 19:35, 21:24). Besides the explicit claims of the writer, Westcott also appeals to details (xviii-xxi) concerning time (xix), number (xix), place (xix-xx) and manner (xx). This line of argument is weaker than one based on the writer " s claims, but helpful as a support. See the fuller argument in Morris, Studies, 139–214. 773 Culpepper, John, 31; and Smith, John (1999), 26, who also objects to an appeal to Synoptic tradition here (presumably because John " s audience may not have known it; but John does know the Twelve, 6:13, 67–71; 20:24). But presumably John " s first audience already knew John " s identity; my appeal to Synoptic tradition is for us who do not, and depends only on the Synoptics» accurate portrayal of the Twelve and three as Jesus» most intimate disciples. |
| Итак, само основание критики серьезно пошатнулось. Конечно, и сегодня есть ученые, которые считают, что евангелист зависит от синоптиков. Однако в этом случае, необходимо сразу указывать на то, что это уже маргинальная точка зрения, имеющая в своей основе не конкретную работу с текстом, а только собственные доктринальные представления. Естественно, сразу после того, как в кругах библеистики начала меняться научная парадигма относительно зависимости текста Иоанна от синоптиков, появились работы, в которых отстаивалась контекстуальная зависимость. Но тут, в чисто научном плане, исследователям приходится становиться на гораздо более зыбкую почву. И попытки провести контекстуальную зависимость особого распространения не получили, по той простой причине, что особо таковую обнаружить так же не удалось. Везде евангелист Иоанн обращается с деталями как власть имеющий. Напр. (1) ( John 1.40–42 ; cf. Mark 3.16 ; Matt. 16.18) (2) (John é.30–32; cf. Mark 8.1 if.) (3) ( John 6.67, 70 ; cf. Mark 3.16 ) (4) ( John 13.2, 27 ; cf. Luke 22.3) (5) ( John 9 .6L; cf. Mark 8.22–26 ) (6) ( John 4.44 ; cf. Mark 6.4 ) (7) ( John 12 .39L; cf. Mark 4.12 ) (8) ( John 12.25 ; cf. Mark 8.35 ) (9) ( John 13.20 ; cf. Matt. 10.40, Mark 9.37 ) (10) ( John 13.16 ; cf. Luke 6.40). И ладно было бы, ecdiv smyleлu автора можно было поймать на простой фальсификации, так нет, совсем наоборот, к тем сведеньям, которые отличны от сведений синоптиков, сегодня относятся более чем серьезно. То, что за Евангелием стоит солидная историческая традиция сегодня не станет отрицать НИКТО. Как подытожил этот вопрос Реймонд Браун: “И поныне находятся авторы, которые утверждают, что четвертое Евангелие нельзя рассматривать как серьезное свидетельство об историческом Иисусе, однако они представляют собой тип некритических традиционалистов, время от времени воскресающий даже в инославии”. Но, как не парадоксально, в этом случае автор (с большей или меньшей неизбежностью) становится очевидцем событий не имеющим нужды в каких-то текстах для того, что бы говорить о произошедших событиях. И что самое интересное, – в таких, на первый взгляд, противоречивых сообщениях, как напр. о дне празднования Пасхи (а я говорил уже в другой теме, что нет особой нужды видеть тут противоречие) большинство современных библеистов склоняются к хронологии четвертого Евангелия. В частности, даже данные астрономии (учитывая соотношение между лунным и солнечным календарями) говорят о том, что 14 нисана приходилось на пятницу в 30 и 33 годах (две самые принимаемые даты распятия Христа), в то время как на четверг только в 26 и 37. Впрочем, об этом, думаю, мы поговорим как-нибудь отдельно. |
| If there are theological associations one would read them along the following lines: Jesus was later welcomed at a Bethany (11:1) known from the tradition ( Mark 11:1, 11–12; 14:3 ), though it was quite near Jerusalem ( John 11:18; 12:1 ; cf. Mark 11:1 ; Luke 24:50). Yet because the Gospel portrays Perea «beyond the Jordan» as Jesus» place of refuge, where he had shared ministry with John the Baptist (1:28; 3:26; 10:40), one might argue that he symbolically moves Bethany across the Jordan despite his literal acknowledgment that it was «near Jerusalem» (11:18). 4001 This argument, however, appears strained. Although it would be compatible with John s use of symbolism, it is probable that the references to «beyond the Jordan,» which would make little sense to John " s audience (except for the transplanted Palestinian minority), reflect the Baptist " s actual historical ministry there, as noted above. It was also customary when mentioning» more than one site of the same name to distinguish them, so John " s Bethany «across the Jordan» would be naturally read as a Bethany distinct from the Bethany near Jerusalem of the gospel passion tradition. The Spirits Witness about Jesus (1:29–34) In the preceding section, John the Baptist defers all honor to Jesus. This section explains more of Jesus» identity. 4002 A prophet, like a teacher, could have «disciples» ( 1Sam 19:20; 2 Kgs 2:3; Isa 8:16). 4003 In 1:19–28, John negatively testifies that he himself is not the eschatological king, Elijah, or the Mosaic prophet, but that one whose slave he was not worthy to be was already among them. In 1:29–34, he positively testifies that Jesus is the lamb (as in 1:36), and he recognized his identity as Son of God (1:34, probable reading) and Spirit-bringer (1:33) because the Spirit was on Jesus (1:32–33). The «next day» provides a transition to a new christological confession to John " s disciples. Although some ancient writers preferred disjunctive episodes, many connected events of various occasions into a chronological sequence that made them easier to follow (cf. Mark 1:21,29 ). 4004 Some have found symbolic significance in the number of days in the introductory narratives (see comment on 2:1), but John could intend them literally (cf. 12:12), providing a sample of meaningful days at the beginning of Jesus» ministry. While it would be an exaggeration to say with Origen that John «leaves no room for the temptation story» and that one cannot harmonize John with the Synoptics here, 4005 John is not interested in the temptation story here; nor was chronological sequence a necessary feature of ancient biography. 4006 In view of the Gospel " s penchant for double entendres, that the Baptist saw Jesus «coming» (ερχμενον) to him (1:29) may suggest a narrative confirmation of the one «coming» (ερχμενος) after John (1:27). |
| John " s audience could be assured that neither those who left the community in John " s day (1 John 2:29) nor Judas (6:64) took Jesus by surprise. As «son of destruction,» 9451 the betrayer was destined or foreknown for his role (17:12). Jewish wisdom texts could call wicked Sodom «people of destruction» (θνος απλειας), that is, «people for destruction» ( Sir 16:9 ). The Dead Sea Scrolls speak of the wicked as «children of the pit» (), that is, those destined for destruction (CD 6.15; 8.14); Jubilees also calls the wicked of past eras «children of destruction.» 9452 Perhaps most strikingly, at least one extant witness to early Christian tradition suggests that some Christians had already designated the anticipated «man of lawlessness» 9453 as a «son of destruction» (2 Thess 2:3; cf. Rev 17:8). Just as many «antichrists» who opposed the true teaching about Christ could reflect the character of a future anticipated antichrist (1 John 2:18) and just as the Fourth Gospel emphasizes the eschatological condition of the present more frequently than future eschatology, Judas functions as a paradigm for human evi1. 9454 Because Judas probably also provides a model for apostate members of the community (cf. 6:66–71; as does the antichrist, 1 John 2:18–19), this association casts apostates in a very negative light (cf. 15:6). Opponents of John " s audience may have complained about what appeared to them an inconsistency in the gospel tradition: Jesus is omniscient, yet he chose a disciple who ultimately betrayed him. John is at pains to point out that Jesus foreknew the betrayer, whose role was part of God " s plan (6:64, 71; 13:21, 26, 27); in support of such a thesis is the point that the only disciple whom Jesus lost was, in fact, the betrayer himself. John reinforces this point by informing his audience that the loss of the betrayer fulfilled Scripture (17:12) and hence was necessary because, as even their opponents recognized, Scripture cannot be broken (10:35). The necessity of a betrayer might be inferred simply from Scripture concerning Jesus» suffering (cf., e.g., 19:24,28,36–37; 20:9), but «Scripture» here probably alludes to the passage already cited in 13about the betrayer. It is not necessary to find a text that directly mentions a «son of destruction.» 9455 When John later refers back to this text, however, it is not only that Scripture (the Hebrew Bible or its Greek translations) might be fulfilled but also that the «word» of Jesus might be fulfilled (18:9); for John, both are God " s message. |
|
|
