| В 104-76 и 65-37 гг. до н.э. должности царя и первосвященника вообще совмещались в одном лице. Со времен Ирода первосвященники потеряли светскую власть, но сохранили влияние. Семьи, из которых избирались первосвященники, сосредоточили в своих руках власть, земли и богатства, зачастую – за счет более бедных собратьев-священников. Иосиф пишет, что во время первосвященства Анана, сына Анана, его слуги «насильно овладевали предназначавшеюся для простых священнослужителей десятиною ; в случае же сопротивления они прибегали к побоям. Так как никто не мог препятствовать этому, то и другие первосвященники делали то же, что и слуги Анана. Тогда-то многим из священников, для которых раньше десятина представляла источник существования, пришлось умереть от голода» («Иудейские древности» ХХ 9:2). Практически то же имело место во время первосвященства Измаила, сына Фаба («Иудейские древности» XX 8:8). Многие историки изображают иерусалимскую священническую аристократию как коррумпированную и утратившую всякое уважение в народе (Goodman M., The Ruling Class of Judaea: The Origins of the Jewish Revolt Against Rome, A.D. 66-70, Cambridge, 1987). Другие считают, что эта картина верна лишь отчасти: «Для многих, очень многих евреев звание первосвященника не потеряло своего значения. В отсутствие царя из династии Давида естественно было считать, что первосвященник послан Богом, чтобы возглавить народ» (Sanders E.P. Judaism: Practice and Belief, L., 1992, p. 327). Вплоть до смуты середины II в. до н.э. все верховные первосвященники принадлежали к династии потомков Садока, который, согласно книге Царств, был первосвященником при Соломоне. Видимо от имени этой династии и происходит название той религиозной партии, которая сложилась вокруг священнической аристократии – «саддукеи». Саддукеи не признавали устного «предания отцов», которое было столь значимо для другой иудейской религиозной партии — фарисеев. Не признавали и ряда других учений, важных для фарисеев: о воскресении мертвых, об ангелах и духах (Деян 23:8), не принимали учения о предопределении («Иудейские древности» XIII 5:1). Возможно, их вера была в чем-то более прагматичной и рационалистической, чем у других еврейских религиозных течений. |
| 1987. Vol. 3. P. 27-28). Известно, что традиционно иудейские общины не вели активную деятельность по привлечению новых членов, но не отказывали язычникам, желавшим принять иудаизм ( Trebilco. 1991. P. 145-166; McKnight. 1991; Goodman. 1992). Поэтому в рамках такого подхода миссионерство принявших Христа иудеев рассматривается как одна из важнейших черт, внешне отличавших их от др. представителей иудейской диаспоры ( Dunn. 1996. P. 32). В то же время иудеи не отказывались от апологетики, обращаясь к образованным носителям эллинистической культуры с разъяснениями своих верований и обычаев, примерами чему являются не только сочинения Иосифа Флавия и Филона Александрийского, но и др. тексты (OTP. Vol. 2. P. 477-606, 775-919; Holladay C. R. Fragments from Hellenistic Jewish Authors. Atlanta, 1983-1996. 4 vol.; Collins J. J. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. N. Y., 1983; Wilken R. L. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven; L., 1971. P. 28-30, 35-38, 41-43, 50-53). Воссозданный т. о. социальный контекст позволяет сторонникам этого подхода интерпретировать упоминаемые в К. П. особенности «колосской философии» как свидетельства ее иудейского происхождения. Это касается не только высказываний, явно апеллирующих к знанию иудейских традиций и текстов (ср.: Кол 1. 12, 21-22; 2. 13; 3. 11-12), но и тех мест Послания, к-рые др. исследователи рассматривали в качестве указаний на связь «колосской философии» с гностицизмом (напр.: Кол 2. 8-10, 15, 18, 20, 23), включая упоминания о «мудрости» (Кол 1. 9, 28; 2. 3; 3. 16; 4. 5) и «полноте» (Кол 1. 9, 19, 25; 4. 12; ср.: 2. 2). По мнению сторонников этой теории, ее преимуществом является то, что в рамках такого подхода нет необходимости реконструировать неизвестное по др. источникам синкретическое религ. движение или философскую школу, использующую отдельные элементы иудейской практики и риторики, поскольку все засвидетельствованные в К. П. особенности «колосской философии» могут быть истолкованы как закономерные следствия религиозно-философской полемики внутри иудейского сообщества, частью к-рого все еще оставались новообращенные последователи Христа ( Wright. |
| Развитие в себе «Христа-сознания», к которому призывают ньюэйджеры, красноречиво иллюстрируется одной их публикацией, которая называется «Ожидайте чуда» 1374 . В этом опусе описан случай с некой Линдой Гудман, которая рассказывает, как однажды она была в номере гостиницы и вдруг обнаружила у дверей человека в восточном тюрбане. Она пригласила его к себе, и они в течение длительного времени вели серьезный разговор. Незнакомец открыл ей множество глубоких истин, в частности, предсказал, что она будет делать в будущем, а потом таким же странным образом, как и явился, исчез из комнаты. Позднее она нашла маленькую визитную карточку, на которой было написано: «Ожидай чудес». Гудман тут же настрочила об этом целую книгу «Звездные знаки» (Linda Goodman. Star Signs). Чудеса не замедлили явиться: в конце концов даже вышла книга НЭ «Учебное пособие по чудесам» (Helen Schucman. A Course in Miracles). Она сделалась бестселлером, и за два года было продано более 300 тысяч экземпляров. Автор книги Хелен Шукман, нью-йоркский психолог, утверждает, что книга написана на самом деле «Иисусом Христом», а она сама лишь канал, через который он эту книгу надиктовал. В книге вовсю используются христианские термины: «Христос», «Святой Дух», «искупление» и т.д., но ничего общего, помимо этих терминов, книга с христианством не имеет. Писательница начала писать ее в 60-е годы, когда ее коллега, тоже психолог, заверила ее, что голоса, которые звучат у нее внутри, – это не шизофрения, а знак высокой духовной одаренности, и что она должна прислушаться к ним, последовать их приказаниям и начать писать то, что они диктуют. В книге получилось около 1200 страниц, которые автор разделила на три части: одна – собственно текст, другая – рабочая тетрадь, а третья – руководство для учителя. Содержание этого пространного сочинения – типичная ньюэйджевская философия: истина в том, что мы неотделимы от Бога и друг от друга; на самом деле коллективная действительность всех людей в прошлом, настоящем и будущем известна как сыновство, мы все – сыновья Божий. Вернее сказать: мы все – сын Божий, так как, по мнению автора «Учебного пособия по чудесам», «в конце концов нет никакой разницы между мной и вами» 1375 . |
| 497 Обсуждение t книги Ездры см у Harrison, Introduction, pp. 1197–1197; и у William R. Goodman, Esdras, First Book of,» ABD, 2:609–611. 498 Евполем был родом из священнической семьи, он упоминается в 1 Макк. 8:17 и 2 Макк. 4:11. Дальнейшее обсуждение фигуры Евполема см у Carl R. Holladay, «Eupolemus,» ABD, 2:671–672. 499 Детальное обсуждение предполагаемых источников, которыми пользовался автор Паралипоменона можно найти у Knoppers, 1Chronicles 1–9, pp. 66–71, 118128. 500 Некоторые части из книг Царств цитируется дословно, но непонятно, работал ли автор Паралипоменона непосредственно с этими книгами, или же он использовал те же первоисточники, которыми пользовался автор(ы) книг Царств, и которые ныне утеряны. На основе некоторых материалов Кумрана, Кросс предполагает, что различия в деталях между книгами Царств и Паралипоменон могли появится в результате использования рукописи Царств отличной от Масоретского текста (Frank Moore cross Jr., «The History of the Biblical Text in the Light of the Discoveries in the Judaean Desert,» HTR 57 281–299). 501 Wilhelm Martin Lebrecht de Wette, BeitragezurEinleitungin dasAlten Testament (Halle: Schimmclpfcnnig, 1806–1807). 505 Не все перечисленные отрывки включают слово «сердце», но чтение контекста и тон самого отрывка ясно указывает на эту идею. 506 Raymond В. Dillard, «Reward and Punishment in Chronicles: The Theology of Immediate Retribution,» WTJ 46 (1984): 164–172. 508 Для современного читателя ту же идею можно выразить, сказав: «от Бытия до Малахии», поскольку книга пророка Малахии – последняя книга Ветхого Завета в наших Библиях. 509 Различие в ценах может, на самом деле, быть различием между покупкой коровы и гумна в книге Царств и большей площадью, которая, в конце концов, стала местом всего архитектурного ансамбля храма. Хотя это вполне подходящее объяснение различия в этом случае, существуют и более труднообъяснимые места. 512 Ibid., pp. 21–24; см. статью Венхама, в которой приводятся дополнительные причины и объяснения. |
| 21 Впрочем, в этом утраченном сочинении были не только примеры типологии, но и элементы критики библейского текста (критического подхода) и аллегории, что можно предполагать исходя и тех скупых свидетельств блаж. Иеронима и одного фрагмента из схолий к сочинению Пс.-Дионисия «О мистическом богословии» (1.3). 22 В целом о развитии экзегезы, в частности типологии см.: Даниэлу Ж. Таинство будущего: Исследования о происхождении библейской типологии/Пер. с фр. В.Н. Генке; Общ. и науч. ред. А.Г. Дунаев. – М.: Изд-во МП РПЦ, 2013. – (Б-ка сб-ка «Богословские труды»). 23 В целом для этого, как и для следующего параграфа (о влиянии Филона) много сведений можно почерпнуть в сборниках: Les apolodistes chetiens et la culture grecque/Ed. B. Pouderon et J. Dore. Paris, Beauchesne, 1998. – (Theologie historique, 105) и Apologetics in the Roman Empirë Pagans, Jews and Christians/Ed. M. Edwards, M. Goodman, S. Price. N.Y. Oxford University Press, 1999. 24 Тертуллиан . О прескрипции, 7: «Итак: что общего у Афин и Иерусалима, Академии и Церкви? … Наше установление – с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца ( Прем.1:1 ). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим. В любознательности нам нет нужды после Иисуса Христа, а в поисках истины – после Евангелия. Раз мы верим [во что-то], то не желаем верить ничему сверх этого: ибо в это мы верим прежде всего, и нет ничего более, во что мы должны бы поверить». 31 В античности философами называли прорицателя, изрекающего оракулы, философом называли и Гомера, и Сивилл. Бриссон 2008, 828 – 829. Иерофантом – εροφντηv: Proclus. Theol. Plat. I.6.7 Прокл. Платоновская теология I, 6.2; см. прим. 11 в рус. пер. на стр. 547), т.е. верховным жрецом, проводником в божественные таинства (мистагогом) неаплатоник Прокл называет Платона, или своего учителя Сириана (Proclus. Com. in Prm. 618.8; Proclus. Com. in Rep. I.71.24: – εροφντηv), точно так же и Плотин говорит о своем ученике Порфирии: εροφντηv. Porphyrius. Vita Plotini. 15.5. |
| Frede, M. Eusebius’ Apologetic Writings//Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians. – Oxford: Oxford University Press, 1999. – P. 242, 249; Johnson, А. Р. Ethnicity and Argument in Eusebius’ Praeparatio Evangelica. – New York: Oxford University Press Inc., 2006; Gallagher, E. Eusebius the Apologist: The Evidence of the Preparation and the Proof//Studia Patristica. – 1993. – 26. – P. 251– 260. Более подробно о важности роли темы христианской идентичности в ранней апологетике в целом см.: Young, F. Greek Apologists of the Second Century//Apologetics in the Roman Empire/eds. M. J. Edwards, M. Goodman, and S. Price. – Oxford, 1999. – Р. 81–104. «Если некоторые из них по этим причинам предпочли безбожие (θετητα) поклонению богам, то какое право они имеют больше придираться к нам вместо того, чтобы приветствовать и хвалить нас, потому что, полюбив лучшую часть или, скорее, найдя и восстановив то, что единственно истинно, мы отступили от лжи, не обращаясь, как мудрецы эллинов, к безбожным (θεον) рассуждениям» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. X. IV. 32). Перед тем как опровергать безбожие эллинских философов при помощи цитат Платона, Евсевий утверждает о том, что сам Платон придерживался вероучения древних евреев о Боге и Его Промысле: «…он более логично излагает учение о Боге и провидении, придерживаясь в этом также еврейских догматов (δγμασι). И сначала давайте посмотрим, как он излагает безбожные (θων) мнения» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. XII. XLIX. 15). Также слово θων используется в названии 50-й главы, где Евсевий цитирует книгу «Законов» Платона, в которой тот излагает учение эллинских философов-материалистов. Евсевий ссылается на Сократа как мудрейшего из эллинов (τν λλνων σοφτατος Σωκρτης), чтобы показать несостоятельность и поверхностность людей, отдающих предпочтение естественным наукам перед верой в Бога: «И кроме того, он думал, что их дискуссии о естестве были не просто трудными и даже невозможными, но также безбожными (θου) и противоречащими законам. Ибо одни утверждали, что богов вообще не существует, а другие, что Бесконечное, или Бытие, или Единое – это боги и все, что угодно, а не те, кто общепризнан» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. XV. XLII. 16). Аналогичная мысль Сократа приводится при цитировании Ксенофонта. См.: Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. I. VIII. 16. |
| Тема страдания праведника почти не обсуждается в раввинистической экзегезе; там, где об этом говорится, тексты получают традиционную интерпретацию (страдание как наказание для очищения; см.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 63a); соответственно Елиуй как представитель иудейской ортодоксии иногда получает высокую оценку раввинов. Раввинистическая экзегеза часто использует И. к. во мн. др. контекстах (перечень обсуждаемых в Мишне и Талмуде мест из текста И. к. см. в: Wiernikowski. 1902. S. 89-91; богатый раввинистический материал раннего времени содержит комментарий XII в.: Masnut, Samuel ben Nissim. Mayan gannim: perush al al sefer Iyyov/Hrsg. S. Buber. B., 1889; ср.: Baskin. 1983. P. 130). Слова Бога о творении (Иов 38-41) толкователи используют при описании красоты сотворенного мира (ср.: Wiernikowski. 1902. S. 25-26, 65-78, 82). Мн. стихи понимаются как указания на Тору и ее изучение (Ibid. S. 21-23, 59-64, 80-81). Правовые предписания также могут обосновываться с помощью И. к. Так, в словах: «...и если есть порок в руке твоей, а ты удалишь его и не дашь беззаконию обитать в шатрах твоих» (Иов 11. 14) - видят запрет держать дома оплаченное долговое обязательство (Вавилонский Талмуд. Кетуббот. 19b); слова: «Тогда Иов встал и разодрал верхнюю одежду свою...» (Иов 1. 20) - воспринимают как указание, что одежду нужно разрывать стоя (Вавилонский Талмуд. Моэд Катон. 20b; Wiernikowski. 1902. S. 79). В Вавилонском Талмуде также отрицается, что в И. к. засвидетельствована вера в воскресение (Бава Батра. 16a). Средневековые еврейские толкования В раввинистической традиции 1-м полным толкованием на И. к. является сочинение Саадии Гаона (882-942), написанное на араб. языке (изд.: Seadya, Gaon. Iyyov: Im Targum u-Peruš hag-Gaon Rabbenu Saadya Ben-Yosef Fayyumi/Ed. J. Kafah. Jerusalem, 1970; англ. пер.: The Book of Theodicy: Transl. and Comment. on the Book of Job by Saadiah ben Joseph al-Fayyumi/Ed. L. E. Goodman. New Haven, 1988). В XII в. в Алеппо (Халебе) комментарий к И. к. составил Шмуэль бен Ниссим Маснут ( Samuel ben Nissim Masnuth. |
| После низложения Н. был отправлен на покой в родной для него мон-рь св. Евпрепия, однако в марте 432 г. папа Римский св. Келестин потребовал его удаления из обители, где он продолжал пользоваться уважением и почитанием. Нек-рое время это требование оставалось без внимания, однако по настоянию имп. Пульхерии Феодосий распорядился сослать Н. в Петру Аравийскую (ACO. T. 1. Vol. 1(3). P. 67; ДВС. Т. 2. С. 121), а затем в оазис егип. Фиваиды. Там он был освобожден егип. разбойниками, однако снова подчинился президу Фиваиды. Власть постоянно меняла место ссылки Н. ( Evagr. Hist. eccl. I 7). Кроме того, имп. решение предписывало предать сочинения Н. огню. Находясь в ссылке, Н. написал 1-ю и 2-ю Апологии. Год смерти Н. неизвестен. Согласно автору VIII в. Шахдосту (Евстафию), еп. Тирхана (совр. Ирак), Н. скончался через 22 года после созыва Эфесского Собора, т. е. в 453 г. (A Nestorian Collection of Christological Texts/Ed., transl. L. Abramowski, A. Goodman. Camb., 1972. Vol. 1. P. 36 [сир. текст]; Vol. 2. P. 24 [англ. пер.]; о Шахдосте см. Ibid. P. XVII-XXXII; Baumstark. Geschichte. S. 215). Однако в «Трактате...» отсутствуют однозначные свидетельства в пользу этих данных, лишь сообщается, что Н. пережил имп. Феодосия II и ожидал созыва нового Собора, будучи уверенным в победе своей богословской позиции. Т. о., есть основания датировать смерть Н. временем не ранее 450 г. (см.: Bevan. 2011; Янг. 2013. С. 476-477). Сочинения Известно 90 подлинных сочинений Н. (CPG, N 5665-5754). Поскольку оригинальный текст мн. трудов Н. полностью или частично утрачен, большое значение для исследователей имеют латинский и сирийский переводы. «Патрология» Ж. П. Миня содержит как сохранившиеся греч. тексты Н. (PG. 76), так и лат. переводы, выполненные гл. обр. в V-VI вв. (PL. 48; PG. 84). Позднее Ф. Лоофсом был подготовлен сборник, включающий греч., лат. и сир. фрагменты богословских трактатов, гомилий и писем Н. (Nestoriana. 1905). Вплоть до наст. времени это издание остается наиболее полным. В нек-рых случаях предложенная исследователем реконструкция сочинений Н. является весьма спорной, т. к. Лоофс соединял разноязычные фрагменты в произвольной последовательности, к-рую считал верной. В сборнике отсутствовал текст «Трактата...», к-рый вскоре издал П. Беджан. Большая часть греч. и лат. фрагментов сочинений Н., содержащихся в сборнике Лоофса, была критически изданы Э. Шварцем в составе деяний Вселенских Соборов (см.: ACO. T. 4. Vol. 3(1). P. 352-384 [роспись всех фрагментов]). Эти тексты лишь частично переведены на рус. язык (ДВС. Т. 1. С. 137-587; см. роспись актов III Вселенского Собора, переведенных в ДВС, в т. ч. сочинений Н., с указанием оригиналов и их изданий: Бондач. 2008). Фрагменты сочинений Н., к-рые цитировал Севир Антиохийский (сохранились в сир. переводе), опубликованы в серии CSCO. Догматико-полемические |
| Leuven, 1989. Vol. 50. N 3. P. 278-292; Edwards M. J. On the Platonic Schooling of Justin Martyr//JThSt. 1991. Vol 42. N 1. P. 17-34; Дворкин А. Л. Ветхий Завет как христианская книга в писаниях св. Иустина, Философа и мученика//АиО. 1994. 3. С. 75-85; Wilson S. G. Related Strangers: Jews and Christians, 70-170 C. E. Minneapolis, 1995; Lieu J. M. Image and Reality: The Jews in the World of the Christians in the 2nd Cent. Edinb., 1996; Bobichon Ph. Les enseignements juif, païen, hérétique et chrétien dans l " œuvre de Justin Martyr//REAug. 1999. Vol. 45. N 2. P. 233-260; ide m. La Bible dans les œuvres de controverse judéo-chrétienne (II-XVIII siècles)//De la Bible à la litérature/Éd. J.-C. Attias, P. Gisel. Gen., 2003. P. 69-97; idem. Préceptes éternels et Loi mosaïque dans le Dialogue avec Tryphon de Justin Martyr//RB. 2004. Vol. 111. N 2. P. 238-254; Rajak T. Talking at Trypho: Christian Apologetic as Anti-Judaism in Justin " s Dialogue with Trypo the Jew//Apologetics in the Roman Empire: Pagans, Jews, and Christians/Ed. M. Edwards, M. Goodman, S. Price. Oxf.; N. Y., 1999. P. 59-80; Bingham D. J. Justin and Isaiah 53//VChr. 2000. Vol. 54. N 3. P. 248-261; Sanchez S. J. G. Justin apologiste chrétien: Travaux sur le «Dialogue avec Tryphon» de Justin Martyr. P., 2000; Миллер Т. А. «Диалог» Иустина и «Диалоги» Платона//Патристика: Новые переводы, статьи. Н. Новг., 2001. С. 254-272; Boyarin D. Justin Martyr Invents Judaism//Church History. 2001. Vol. 70. N 3. P. 427-461; Horner T. J. Listening to Trypho: Justin Martyr " s Dialogue Reconsidered. Leuven, 2001; Allert C. D. Revelation, Truth, Canon and Interpretation: Studies in Justin Martyr " s Dialogue with Trypho. Leiden; Boston; Köln, 2002; Rok é ah D. Justin Martyr and the Jews. Leiden; Boston; Köln, 2002; Hofer A. The Old Man as Christ in Justin " s Dialogue with Trypho//VChr. 2003. Vol. 57. N 1. P. 1-21; Rivas E. G. El martirio del filósofo: Sócrates en los escritos de San Justino Mártir//Cuadernos de Teología. Buenos Aires, 2003. |
| Представление об ангельских миссиях также встречается в Иудейских древностях Иосифа Флавия I.11.2, в котором об ангелах написано, что: «они не могли больше терпеть притворства, но исповедовали себя посланниками Божьими, один из которых был послан, чтобы объявить весть о ребенке, а два других уничтожить Содом» (Thackeray 1967, 99). Таким образом, двумя ангелами, прибывшими в Содом, были Михаил и Гавриил; Рафаил завершил свою миссию и ушел, а Михаил сопровождал Гавриила, чтобы спасти Лота. Идея о том, что Михаил не участвовал в уничтожении Содома, основывается на употреблении глагола «уничтожь» в Быт. 19:25 в единственном числе. Ср. Дерех-Эрец Рабба 4; Рафаил — упоминается в Тов. 3:17 как исцеляющий его слепоту, а в Тов. 5:4 он именуется ангелом. Позже он раскрывает себя Товиту как «один из семи ангелов, стоящих на страже и вступающих в славу Господа» (Тов. 12:15), он также отождествляется с «ангелом Божиим» (Тов. 12:22). Это древнее предание о Рафаиле как ангельском целителе может быть отражено в описании миссий в Бава Меция 86b. Ср. Goodman 1986, 160-175, особенно 168. Быт. 19:3: « И сделал им пир, и испек опресноки, и они ели». См. также Филон, Вопросы и ответы на книгу Бытия IV.9; Об Аврааме 118; Т. Abr. A 4.4ff и Иудейские древности Иосифа Флавия I.11.2. Например, Таргум Неофити на Быт. 18:8; Берешит Рабба 48:11; 48:14; Левит Рабба 34:8; Бава Меция 86b; Таргум Псевдо-Йонатана на Быт. 18:8; 19:3; Танхума Ваера 11; Исход Рабба 47:5. Мы находим различные потоки мыслей в толковании использования термина «мой господин», как отмечалось выше, но во всех них, тем не менее, поддерживается единодушное мнение о том, что три ангела, посетившие Авраама, шли вслед за Богом. В настоящем анализе основное внимание уделяется восточной традиции христианства, где отцы Церкви, как правило, находятся в более тесной близости как с географической, так и с лингвистической точек зрения к основным центрам раввинистического иудаизма, а именно к Палестине и Вавилонии. Следовательно, основная часть обсуждаемой литературы состоит из произведений отцов Церкви на греческом и сирийском языках. |
|
|
