| 468 Страсть всегда вызывается чувственным предметом, внешней вещественной стороной его (Quaest. ad Thal. L, schol. 8, 476 A–B; Cap. de charitate I, 81; II, 15) и возникает именно тогда, когда страстные неразумные силы души – похоть и раздражительность – увлекаются стремлением достигнуть того или другого представляемого предметом чувственного удовольствия в устранить все препятствия к достижению его (Cap. de charitate II, 15–17). Духовный анализ страсти ведет ее к прекращению, вскрывая чувственную оболочку вещей в обнаруживая их λγοι и обуздывая неразумные движения страстных сил души. 471 Естественные „страсти“ (потребности) становятся неестественными страстями, когда, выходя за пределы естественного своего удовлетворения, увлекают человека к погоне за удовольствиями. Cp. Qu. XXI, 313В; Cap. de charitate II, 16. 17. 33. 475 До на стр. §5, Cap. quing. I, 60; Умозр. и деят. гл., 111 (Добротолюбие III 2 , 256–257). 476 Τλος – результат, то, что образуется в конце известного процесса, в данном случае – сложения частей страсти. 485 Т. е. «А» [– «Архимандрит»] – это преходящее состояние, временное, как «мановение руки», поэтому на метках следует, обозначить только инициал имени, «И». П. Ф. 486 Подлинники печатаемых писем архимандрита Игнатия (Брянчанинова) , впоследствии Епископа Кавказского, к иеромонаху, впоследствии архимандриту, Игнатию Васильеву, были переданы этим последним в 1870 г. пред кончиною его, протоиерею г. Порхова Е. А. Лебедеву , затем, по снятии с них точной копии, по которой и печатаются письма, подлинники были переданы через И.С. Брянчанинова двоюродному брату его Алексею Петровичу Брянчанинову (см. Евгений Лебедев, К истории Свято-Благовещенской Никандровой пустыни, стр. 8, прим. 1, оттиск из «Псковских Епархиальных Ведомостей»). Ред. 487 Слова «Милости хочу, а не жертвы» не отменяют понятия жертвы. В другом месте Христос говорит: «Кто любит отца или мать более, нежели Меня, но достоин Меня; и кто любит сына или дочь более, нежели Меня, не достоин Меня; и кто не берет креста своего и не следует за Мною, тот не достоин Меня». Мф.10:37–38 . |
| Dom. expositio, PG.90, 893D, p.357 [p.n.I,195]; Mystagogia 21, PG.91, 697A, p.514 [p.n.I,174]; Cap.theol. II,88 [p.n.I, 253]); как о цели и назначении человека (Ambigua, PG.91, 1092В, f.128b; 1345D, f.238a; ср. 1308В, f.222b; Quaest. ad Tahl. XI,PG.90, 292D, p.29 [об ангелах] [p.n.II,52], XXII,317D, p.45 [p.n.II,75]; Orat. Dom. expos., PG.90, 873CD. 905D, p.345. 365 [p.n.I,185–186,201]; EP.24, PG.91, 609C, p.355 (cap.quiug.I,42). Но говорит он также об обожении и как о частично достигаемом в сей жизни состоянии богоподобия (Ambigua, PG.91, 1200А-В, f.177b; 1224B, f.196a; EP.1, PG.91, 376A, p.208; EP.2, 393B, p.219; Quaest. ad Tahl. VI,PG.90, 280D-281A, p.22 [p.n.II,42]; XV, 297D, p.33 [p.n.II,58–59]), особенно в высших мистических состояниях соединения с Богом (Quaest. ad Tahl. XXII,schol.7, PG.90, 324C, p.48 [p.n.II,240–241] (cap.quing.I,63); XL, 396B, p.88 [p.n.II,123]; LXIII,673D, p.240; Or.dom. expositio, PG.90, 877C, p.347 [p.n.I,187]; Mystagogia 23, PG.91, 701BC, p.517 [p.n.I,176–177]; см. гл. «Таинственное богословие», прим. 8). Полное осуществление идеи обожения дано в Лице Господа нашего Иисуса Христа (Ambigua, PG.91, 1320А,1280А, f.227B.211b). Пределы нашего обожения зависят от степени уничижения Господа (см. гл. «Таинства как плоды Божественной благодати», прим.33). ср. об обожении у Дионисия Ареопагита (гл. «Ареопагитики», прим.10; см. еще Div. nom. II,11. VIII,5, PG.3, 649С.893А) и св. Григория Богослова (гл. «Свв. Григорий Богослов ...», прим.26). 371 Ambigua, PG.91, 1088С, f.127a. О всех этих λγοςax человека см. Ambigua, PG.91, 1084В-С.1116В, f.125B.139b-140a; ср. 1392АВ, f.254b-255a. Cap.theol. I,56 [p.n.I,224]. – Об ειναι и ευ ειναι см. у св. Григория Богослова , Or.38, n.3, PG.36, 313С; p.n.III.3,194, и у Дионисия Ареопагита , De div. nom. IV, I,PG.3, 696A; особенно: V, 8, 821D (здесь речь и о λγοι). – По учению св. Григория Нисского , человек, украшенный свойствами богоподобия, должен был получить и свойство вечности (Or. cat. 5, PG.45, 21D; p.n.IV,16), т.е. |
| 51 И.Фалофей. Antirrhetici libri XII contra Gregoram, lib. X, PG. 151, 1037 A. – В Cap. quingenta, впрочем, все подобного рода вставочные замечания сохраняются, и именно в таком виде, в каком они находятся в схолиях, несмотря на то, что в «главах» они уже не имеют смысла (см., напр., Cap. quing. III, 57; IV. 95). 54 PG. 77, 1176–1289. Места, использованные в обоих этих сборниках, тоже отмечаются ниже в примечаниях к переводу Вопросоответов. 55 Все эти данные находим в предисловиях Комбефи: Fr. Combotisii Praelatio. Lectori (PG. 90, 57) и Monitum in Quaestiones ad Thalassium (PG. 90, 241). 57 В своем проспекте издания творений преп. Максима (перепеч. у Montfaucon, Bibliotheca Coisliniana, olim Segueriana, Paris. 1715, p. 308–311) Комбефи не обнаруживаете знакомства с содержанием этого ценного кодекса и не знает, по-видимому, о его существовании. 60 Буквы при колонках (А, В, С, В) означают отделы, равняющиеся в переводе приблизительно 17 строчкам каждый. Там, где не обозначен том Миня, везде нужно подразумевать 90. 61 Σχσις означает у преп. Максима отношение (253 В), связь (264 D), состояние, положение (261 D), но в особенности – (близко к стоическому σχσις – Ambigua, PG. 01, 1237 А) расположение воли, привязанность (265 D. 748 D) и в этом смысле употребляется (синонимически) рядом с γνμη (Disputatio cum Pyrrho, PG. 91, 308 С) и προσπθεια (245 А), отличаясь от них тем, что означает привязанность вообще, а не склонность одной разумной воли (γνμη есть ξις в отношении к произволению: Ad Marinum, PG. 91, 17 С) или влечение страстных сил души (προσπθεια). В данном случае σχσις (κατ σχσιν) имеет обоюдное значение: с одной стороны, в противоположность λικς служит к оттенению той мысли, что в практических подвигах отрешение от плоти достигается лишь отчасти, а не всецело, как при созерцании (ср. Cap. theol. I, 81; II, 59); с другой стороны, слово это указывает на ту область, на те отношения, каких собственно касается это отрешение от плоти в подвижнической жизни; оно выделяет в данном отношении привязанность к плоти, как объект аскетических воздействий (ср. Ambigua, PG. 91, 1068 С). О последнем ведется речь в дальнейшем изложении, почему мы второе значение предпочитаем первому, несмотря на его несомненное значение в конструкции речи в данном случае. |
| Ясные намеки и даже точки опоры для подобного учения о таинственном рождении, жизни, восстании и вознесении Христа в душах верующих даны в словах св. Григория Богослова на Рождество Христово и Пасху (Or.38, n.18, PG.36, 332В–ЗЗЗА; р. п. III.3,206–207; Or.45, n.13–16,23–25, PG.36, 641А-645С. 656А-656В; р. п. IV.3,134–137,143–145), в толковании на которые преп. Максим и развивает указанные взгляды особенно подробно. 797 Bach, I,38. Knopfler в Kirchen- Lexicon VIII.2, 1101. 798 Variae definitiones, PG.91, 149B, p.78–79. См. выше, гл.«Полемика с монофизитами». 799 Ep.12, PG.91, 489CD, p.279; ср. 501В–С, p.286 (толкование формулы μα φσις του Θεου Λγου σεσαρκωμνη). См. выше, гл.«Полемика с монофизитами», прим. 20,21. 800 Ad Marinum presb., PG.91, 12Сб32С, p.2,15. Tractatus de operat. et vol.51, PG.91, 45D, p.22. См. выше, гл.«Полемика с монофизитами», прим. 32. 801 Ср. Ambigua, PG.91, 1168С, f.163b. 802 Quaest. ad Tahl. LV, PG.90, 557C, p.178 [р. п. II,208]; 536C, p.164–165 [р. п. II, 195]; XVII,305B, p.37 [р. п. II,64]. 803 Mystagogia 24, PG.91, 704A, p.518 [р. п. I,177]. 804 Ambigua, PG.91, 1132D, f.147b-148a. Cap. theol. II,45 [р. п. I,243]. 805 Quaest. ad Tahl. LXIV, PG.90, 716C-D, p.264. 806 Ambigua, PG.91, 1129CD, f.146b. 807 Может быть, в данном случае разумеются гносимахи (см. выше, гл.«Ареопагитики», прим. 49). — Упрек применим и к Rittery VI,552, видящему недостаток в аллегоризме преп. Максима. 808 Quaest. ad Tahl. L, PG.90, 468А–В, р.128 [р. п. II,161–162]. 809 Ibid. LV, 557C, р.178 [р. п. II,208]; 545В, р.170 [р. п. II,201]. 810 Ibid. XXXVII,385B, р.83 [р. п. II,117]; XL,397A, р.89 [р. п. II,124]. 811 Ibid. LXIII,669C, р.237 (cap. quing. IV,76); LXV, 745A. 749А, p.279,282. 812 Ambigua, PG.91, 1129D, f.146b-147a 813 См. выше. гл.«Божественный Логос». 814 См. выше, гл.«Учение о человеке». 815 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 616А, p.206 816 См. выше, гл.«Учение о человеке», прим. 42–43, гл.«Тайна боговоплощения», прим. 5–10. 817 Cap. theol. II,40 [р. п. I,242]. 818 Ер.21, PG.91, 604В, р.351. |
| Aug. Meander. Allgemeine Geschichte der christlichen Religion und Kirche. 4Aufl. Gotha, 1864. B.V. (Werke VII), S.219–225. И.Орлов. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. СПб., 1888. K.F.A.Preuss. Ad Maximi Confessoris de Deo hom.inisque deifica-tione doctrinam adnotationes. I.Schneeberg, 1894. H.Ritter. Geschichte der Philosophie. Th.VÏ Geschichte der christl. Philosophie. Th.II. Hamburg, 1841, S.535–552. R.Seeberg. Lehrbuch der Dogmengeschichte. B.II. 2Aufl. Leipzig, 1910, S.270–275. Σ. ΣταA ρδης. Η οδος προς τον Θεν, η περι του τλους του ανθρπου κατα Μξιμον τον ομολογητν. Κωνσταντινουπλει, 1894. G.E.Steitz. Die Abendmahlslehre der griechischen Kirche in ihrer geschichtlichen Entwickelung. Jahrbücher für deutsche Theologie 1866 (XI), S.229–238. H.Straubinger. Die Christologie des hl. Maximus Confessor. Bonn, 1906. Idem. Die Lehre des Patriarchen Sophronius von Jerusalem uber die Trinität, die Incarnation und die Person Christi. Mit besonderer Berücksichtigung seiner Beziehungen zu Maximus Confessor. Der Katolik, 1907 (Dritte Folge. XXXV), S.175–198, 251–265. J.Tixeront. Histoire des dogmes dans l " antiquité chrétienne. III. La fin de l " âge patristique (430–800). 2 ed. Paris, 1912. J.A.Wagenmann. Maximus der Bekenner. Realencyclopädie für protestantische Theologie und Kirche, herausgegeben von Dr.Herzog. B. XX. Gotha, 1866. S.114–146. H.Weser. S.Maximi Confessoris praecepta de incarnatione Dei et deificatione hom.inis exponuntur et examinantur. Berolini,1869. Творения преп. Максима цитируются по 90 и 91 тт. издания Миня (PG. Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca), с указанием пагинации (р.) издания Комбефи, перепечатанного Минем. Мелкие «главы» (Cap.de charitate, Cap.theol., Cap.quing.), собранные в 90 т. Миня (PG.90, 960–1392), цитируются по их без обозначения тома и страниц издания. Другие сокращения: ДВС Деяния вселенских соборов; GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (берлинское издание); р.п. русский перевод; «Прилож.» Прилож. |
| 211 Неведение – утрата ведения, т. е. способности познавать и верить в бытие духовное (ср. Qu. ad Thai. LIX, 6O4C; Предисл. к Фалассию, 257А, стр. 37). 212 Πλνη, resp, πτη (обольщение) – чувственное заблуждение, убеждение в том, что чувственный мир представляет собой истинное бытие, тогда как он только скрывает под собой духовную истину и сам по себе, без своей духовной сущности – λγοι (идей), представляет лишь мнимое бытие (Ambigua, PG. 91, 1112А. В; Предисл. к Фал. 252D, стр. 30). Несостоятельность чувственного заблуждения осязательно обнаружится для всех только с кончиной мира, когда все предметы явятся без всякого внешнего обманчивого прикрытия (Ер. 1, PG. 91, 384В; Ad. Marin. 24). Но пока для людей, руководствующихся (подобно животным) чувством, оно имеет свою силу и склоняет их предпочитать временные чувственные блага вечным, искать благ мира сего и бороться за них и в общем, т. обр., приводит к блужданию страстей (ср. Ambigua, PG. 91, 1132B: Qu. ad Thal. EVIII. 597AB: LXIV, 728B–D; XLLX, 452A). 223 Имя Христос есть имя целой ипостаси из двух естеств, а не какого-либо одного естества (части): De duab. unius Christi vol., PG. 91, 204A; [Non posse dici una vol., PG. 91, 268A]; авторитет – св. Кирилл алекс., Scholia I, PG. 75, 1369A. 225 Т. е. утверждаем, что в Боге, как Причине сущего, имеются те же свойства, что и в сущем, конечно, в превосходной степени. 226 Cap. de char. I, 100; II, 27. γνωοα – термин Ареопагитский: De div. nom. VII, 3, PG. 3, 872А–В. 227 Иер.27:6 346). Τ δολφ μου (вм. [το 26] δουλεειν ατφ) – 88. 228. 233. Вм. ργζεσϑαι (делати) ατφ – у пр. Максима: δδωκα δουλεεις ατφ – XII marg. (приставлено после ργ. в 88) Εγ читается только у преп. Максима; πσν 26. 228 Весь ответ вошел в катены: Catena in Jeremiam, ed. Mich Gislerius (Гейслер), Lugduni 1623, t. II, 624 squ. Значительные извлечения имеются у преп. Анастасия Син., Quaest. XXXII, PG 89, 569В–572А (без ссылки на пр. Максима;=Qu. ad Thal. XXVI 341A–D. 345D–348A [cap. quing. I, 80. 86. 87; 82]) и у преп. Никона Черногорца, Пандекты, слово 2, л. 5 об. (=Qu. ad Thal XXVI, 340D–341A. D). |
| LXIV, PG.90, 716С, p.264. св. Григорий Богослов, Or.38, n.10, PG.36, 321В; р. п. III, 199. 353 Mystagogia I, PG.91, 668В, р.495 [р. п. I,158]. 354 См. гл. " Тайна Троичности " . 355 Mystagogia 2, PG.91, 669А, р.496 [р. п. I,159]. Quaest. ad Tahl. XXVII, PG.90, 353C, p.65 [р. п. II,96]; LXIII,685D, p.247; schol.47, 692D-693A, p.249 (cap. quing. IV, 91). 356 Cap. de charitate I,98-99 [р. п. I,106]. Ambigua, PG.91, 1400A. 1133C, f.157B.148b. 357 Mystagogia 7, PG.91, 685AC, p.506 [р. п. I,167–168]. Св. Григорий Богослов (см. выше, с.24, прим.7.). Св. Григорий Нисский, De hom. opif. 16, PG.44, 180A; р. п. I,136; De anima et resur., PG.46, 28B; р. п. IV, 212. 358 Ambigua, PG.91, 1153A, f.157a-b; 1305B, f.221b. 359 Ibid. 1248AB, f.198a. В учении о душе преп. Максим примыкает к Немезию и св. Григорию Нисскому. Основная черта его психологии — взгляд на душу как на бестелесную субстанцию (Ер.6, PG.91, 425В-428С, р.239–240; ср. Немезия, гл.2, PG.40, 541А. CD. 589В. р.30–31. 54–55). Душа обладает способностью равноангельского познания Бога (Ambigua, PG.91, 1308А, f.222a; Mystagogia 23, PG.91, 700D, p.516 [р. п. I,176]); по смерти она не оставляет своей мысленной деятельности (Ер.7, PG.91, 436В-437В, р.245–246; Ambigua, PG.91, 1368D-1369A, f.247a). В человеке она объединяет все функции, которые в других существах принадлежат растительным (питание, рост) или животным силам (φαντασα ορμ: Сар. de charitate III,32 [р. п. I, 125]; Ambigua, PG.91, 1337C. 1116A, f.235a. 139b) или душам: она, значит, едина (св. Григорий Нисский, De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; р. п. I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336B. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский, De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; р. п. I,192–203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях (θυμς, επιθυμα: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b — Немезий, гл.17. |
| Творения преп. Максима цитируются по 90 и 91 тт. издания Миня (PG.=Migne, Patrologiae cursus completus, series graeca), с указанием пагинации (р.) издания Комбефи, перепечатанного Минем. Мелкие»главы»(Сар. de charitate, Cap. theol., Cap. quing.), собранные в 90 т. Миня (PG.90, 960–1392), цитируются по их без обозначения тома и страниц издания. Другие сокращения: ДВС=Деяния вселенских соборов; GCS=Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte (берлинское издание); р. п.=русский перевод;«Прилож.»=Прилож. к нашему соч.:«Преп. Максим Исповедник, его жизнь и творения». 2 Конечно, это недосягаемый, по крайней мере для нас, идеал, мы ограничиваемся только самыми общими штрихами. 3 Huber, 342. Christlieb, 104–105. Wagenmann, 144,145. Weser, 2. Krumbacher-Ehrhard, 63. Проф. А. И. Бриллиантов, 192–193. Straubinger, 10. Проф. М. Д. Муретов, с. I, VI. И. М. Минин, Богословский вестник. 1914, III,59. 4 Эта черта лучше всего сказывается в преобладании богословской литературы. В качестве пособий для обозрения византийской литературы данного времени могут служить очерки у Bardenhewer, 457–497, и Krumbacher-Ehrhard, 37 ff. 5 В позднейшей формации неоплатонизма (у Прокла) видим — уже в противоположность первоначальным положениям школы неоплатоников и в согласии с утверждениями христианских мыслителей — признание единства души, отказ от взгляда на материю как на зло (Zeller E. Philosophie der Griechen. Leipzig, 1881,3. В. III,2, S.814,812). Еще раньше неоплатониками, по–видимому от христиан, было усвоено учение о триаде αρχικων υποστσεων (Плотин, Enneades V, I, ed. Moser-Creuzer, Paris, 1855, p.298) и уважение к богодухновенным книгам, к принципу традиции (Порфирий, см. Е. Zeller, ibid. 673). 6 Засед. VIII, анафематизм 11. Mansi IX, 384В; ДВС. V.3, 190. Canones Concili V contra Origenem, Mansi IX, 396B-400E. Собственно осуждение Оригена состоялось на одном из заседаний, предшествовавших открытию Вселенского Собора. Fr Diekamp. Die Origenistische Streitigkeiten im sechsten Jahrhundert und das fünfte allgemeine Concil. Monster i. W, 1899. S.131,137. 7 |
| 62 Т.е. под руководством разума. Разум (λγος) – упорядочивающая способность человеческого духа, руководящая гл. обр. нравственною деятельностью человека (248 В. 264 C-D; Mystagogia 5, PG. 91, 672 D), хотя имеющая значение и в области дознавательной (Ambigua, PG. 91, 1116 А. 1228 В; Ad Marinum presbyt., PG. 91, 21 А.). 63 Νος – высшая способность непосредственного мысленного (интуитивного) познания (596 D-597 В). Νος, равно как и λγος, употребляется иногда для обозначения вообще разумной части души (уму усвояется θλησις, Disputatio. PG. 91, 317 С: Ambigua, PG. 91, 1109 А. [Немезий, О природе человека, гл. 12); Definitiones SS. Patrum, PG. 91, 277 В; разум тоже трактуется, как вся разумная часть души по сравнению с неразумными: Qu. V. 277 D; Ambigua, PG. 91, 1196 A). Это потому, что все способности представляются в душе как бы спускающимися вниз от одного начала: разум от ума (Ad Marinum, PG. 91, 21 A; Mystagogia 5, PG. 91, 680 В); неразумная часть – от разумной (cp. Ambigua. PG. 91, 1116 А. 1337 ВС): в силу этого некоторые способности могут объединяться в каком-либо одном понятии, как и все они вместе объединяются в понятии души. Способности душевные классифицируются преп. Максимом различно, но в общем могут быть сведены к такой схеме: разумные неразумные растительные способности: теоретические e чувство, представление (φανταςα, νος παθητικς) ac практические e разум bcde раздражительность и пожелание: (θυμς и πιθυμια) bd жизненная сила, πνεμα b(d)e а) Cap. de charitate III, 32; b) Ambigua, PG. 91, 1248 В; с) – 1116 А; d) – 1196 А (cp. 1088 A; Cap. quing. I, 4) С; е) Mystagogia 5. PG. 91, 672 D-673 А. 64 Под духом здесь, конечно, разумеется не низшая сила души (ср. также соч. Ad Thomam, PG. 91, 1032 А), а духовная созерцательность, сила духовного зрения и жизни (745 С), обусловливаемая благодатным даром ведения (604 CD. 676 D; Сар. theol. I, 17. 18). – Глагол κσπν (отвлекать) напоминает то толкование, которое преп. Максим (в ранее написанном соч. Ambigua, PG. 91, 1068 С) дал знаменательным словам св. Григория Бог. (Or. 14, n. 7, PG. 35, 865 В; р.п. II 3 , 8) об узах (плоти), «увлекающих (κατασπσαις) или удерживающих» человека на земле; различие между этими глаголами преп. Максим уясняет на примере; по его мысли, удерживают во власти плоти узы угождения телу, удерживают практического подвижника, еще не отрешившегося от плоти; увлекают же вниз узы чувственных мечтаний, увлекают воспаривший к духовным созерцаниям ум созерцателя, уже успевшего отрешиться от привязанности к плоти. Преп. Фалассий уже стоял выше того и другого. |
| Enthymema – сентенция вообще, краткая остроумная фраза; в логике – сокращённый силлогизм (например, все люди смертны, следовательно, я смертен). Древняя риторика знала два общих (помимо частных – ad hominem) вида убеждения: пример и νϑμημα (Aristoteles graece. Ed. Bekker. Berolini 1831, v. II, 1393 a 23–24; Rhetorica II, 20; у Аристотеля, между прочим, приводится такой пример энтимемы, или сокращённого силлогизма: «Нет мужа, который бы тут был свободен; он или сребра раб, или судьбы»). πενϑυμησις в техническом смысле – добавочная энтимема. Впрочем, у преп. Максима (Ad Marinum, FG. 91, 21 A) νϑμησις употребляется и в более широком смысле: означает вообще мысль, упрочившуюся в сознании, т. е., очевидно, такую мысль, для которой вообще нашлись какие-либо основания; применительно к этому смыслу понимаем πενϑμησις и мы. 962 Эти схолии (примечания) относятся к Предисловию к Фалассию (стр. 14–44). схолий обозначены цифрами в соответствующих местах в тексте Предисловия. Они относятся к тому слову, перед которым стоит цифра. 964 Лучше было бы вместо δεκτικν читать δεικτικν (проявлять). Но в тексте, к которому относится схолия (245 А), находим тот же глагол, δεχομνην. 966 τι обыкновенно начинает собой схолию, заключающую простой пересказ текста толкуемого сочинения. Цель её – выделить из всего текста одну важную в каком-либо отношении мысль (см. сх. 5). 968 (Καϑ’) ξιν стоит, очевидно, вместо более употребительного μϑεξιν (Quaest. ad Thal. VI, 281 A; XI, 292 A; XXII, schol. 7, 324 C; cp. VI, 280 D; Oral. Dom. expositio, PG. 90, 905 D; Cap. theol. II, 88 и др.). 969 Схолиаст, очевидно, отождествляет λγο (сх. 2) с сущностями бытия (ср. Quaest. ad Thai. II, 272 А). 973 Эта схолия составляет Cap. quing. I, 54 (Добротолюбие; Умозр. и деят. гл., 105; т. III 2 , 255). Отсюда заимствованы и добавления к тексту, заключённые в скобки. 974 Bibliothecae cod. CXCII. Данному отзыву у Фотия предшествует перечень вопросов Quaest. ad Thalassium. 976 Так называются обороты, в которых собственные выражения заменяются переносными, изобразительными (например, холодный вместо бесчувственный). |
|
|
