| Как видим, не то что мировые религии – даже теософов и йогов учение Агни-Йоги не смогло убедить и примирить 1379 . И даже личные ученики Рерихов не стали по настоящему единомысленными («Приходится писать всем отдельно. Вот куда завело разъединение! Скорпионов приходится рассаживать по разным банкам!» 1380 ; это «за глаза»; самих же «скорпионов» Е. Рерих уверяет – «Я смотрю на Вас, как на детей моих» 1381 ). Теософия ограничивает себя, ибо она не соглашается принять очень и очень многие из идей, существующих вне ее круга. Значит, если использовать слово секта в том его смысле, который в него вкладывали основательницы теософии и рерихианства, то есть как синоним ограниченности и внутрирелигиозной полемичности, то придется сказать, что и сама теософия есть секта. Я соглашаюсь с этим выводом. Но я не согласен с той посылкой, из которой он получается (в логике есть закон: «из лжи следует все что угодно», то есть и из ложной посылки можно получить истинный вывод). Ибо несогласие одного человека с другим не есть признак сектантства. Любой живой и здоровый организм отличает – что ему впустить в себя и оставить в себе, а от чего посторониться или избавиться. Христианство поступает точно так же. И теософия ведет себя подобным же образом 1382 . Так что если именно по критерию «ограниченности» теософы хотят определять сектантство, то они тогда вполне правомерно назовут православие сектой. Но в этом случае эту характеристику они должны будут отнести и к себе самим. Из того, что теософы полемизируют с другими религиями следует, что с точки зрения теософов некоторый духовный опыт может быть расценен как недоброкачественный и даже опасный и, соответственно, как подлежащий исправлению или устранению. В перспективе социологии религии это означает, что теософы претендуют на власть над мыслями и переживаниями людей. И, значит, там, где им это удастся сделать не на словах, а на деле – там начнет функционировать религиозная организация. РЕЛИГИОЗНАЯ ОРГАНИЗАЦИЯ У РЕРИХОВЦЕВ На практике сегодня в теософском движении, кажется, нет ясной организации и иерархичности. Но необходимость существования такой организации, четко обособленной от остальных религиозных движений и подчиняющейся прежде всего и только своим собственным руководителям, организации, контролирующей образ мысли и чувств своих членов, в теософских книгах признается: «Не может быть преданности Владыке без преданности к Его избранным, ибо истинно, это было бы полным непониманием основ Учения и оккультных законов. Вы знаете из Книг Учения, «Писем Махатм» и Учения Мастера Иллариона, что условие преданности к Доверенным Владык есть непреложный закон оккультизма» 1383 . «Истинный ученик, когда чего-либо не понимает в действиях Учителя, все же умеет Ему доверять» 1384 , – «цементирует» Елена Ивановна сознание своих адептов. |
| 229 См. предшествующее примечание. В указанном там месте Феодорит говорит, что усилившееся заблуждение Мяркиона чрезвычайно огорчало его, почему он постоянно обращался со своими просьбами к св. Иакову и ходил по селениям, зараженным ересью. 230 Epist. 81: М. 83, col. 1261, р. 1141. Cnf. epist. 113. 145 ( Μ. 83. col. 1316, p. 1190. 1384, p. 1252). 237 Феодорит называет их «мятежниками», – στασιαστα. Hist. relig., cap. 21: Migne, gr. ser. t. 82, col. 1444, p. 1246. И. Б., стр. 175. 240 Theodoreti Hist. eccles., V, 38 (39): Migne, gr. ser. t. 82, col. 1272 sqq.. Ц. И., стр. 373 сл. Graec. affect. curatio, sermo IX: Migne, gr. ser. t. 83, col. 1040, p. 929. 1045, p. 935. Cp. Uhlewann. Christenverfolgungen in Persien unter der Herrschaft der Sassaniden im verten und fünften Jahrhundert (Zeitschrift für historische Theologie. 1861. Heft I, S. 133–135. 151). 243 Гарнье (Dissert. II, cap. V, § V, not. IV ad 77 et 78 epist.: M. 84, col. 275) указывает на 443 год. Известно, что взошедший в 441 году на Персидский престол Издегерд II отличался сильною нетерпимостью по отношению в христианам (Uhlemann. Op. cit. S. 153). 248 Финлей. Греция под Рим. владычеством. Стр. 206. Шлоссер. Всемирная история Т. IV. Стр. 500–501. Архим. Арсений. Состояние церии в Африке в эпоху владычества Вандалов (Христианское Чтение. 1873, I. Стр. 192–195. 198–199). Cnf. inter epist. Theodoreti ap. Migne, gr. ser. t. 83, col. 1472. B. Mansi, IV, 1405. 1406. Деян., I, стр. 824. 249 Домн занял Антиохийскую кафедру приблизительно в 442 г.; следовательно, деятельность Феодорита в облегчение участи несчастных Африканцев относится несколько к позднейшему времени. 253 Epist. 52 (Ibae, episcopo Edesae), 53 (Sophronio, episcopo Constantinae): M. 83, col. 1228. 1229. 256 Войска, располагавшиеся прежде в крепостях, Константин Великий разместил по городам (Шлоссер. Всемирная история, т. IV. Стр. 453. Gibbon. The histore of the decline und fall of the Roman empire. Vol. 11. Chap. XVII. P. 216–218. Перевод Неведомского. Ч. II. Стр. 227–228). Cnf. epist. 2 ap. Σακκελων., σελ. 2. |
| 22) Иеромонах (ныне архимандрит) Феодор (Поздеевский). К вопросу о христианском аскетизме (Речь перед защитой магистерской диссертаций: ,,Аскетические воззрения преподобного Кассиана Римлянина“). Православный Собеседник. 1902. Декабрь, стр. 876–884. Характеризуя кратко в начале отношение современного русского общества к вопросу об аскетизме (отрицательное преимущественно, в лице г. Розанова , напр.), о. Феодор применительно к существу и основному тону нападок представителей этого общества на христианский аскетизм останавливается своим вниманием главным образом на той его стороне, по которой «перевод идеала нравственного совершенства в жизнь всегда в действительности сопровождался усиленными ограничениями тех именно сторон и явлений жизни, которые относятся по преимуществу к области физического существования”. 1382 ,,С этой точки зрения аскетические творения христианских подвижников имеют глубокий интерес, ибо они являются единственно надежными путем, после личного опыта, к решению так смущающего вопроса об отрицательном отношении к физическим потребностям природы в интересах духовного совершенствования“. 1383 С точки зрения бесспорных данных этой аскетической письменности мы несомненно убеждаемся в той истине, что существует «глубокая внутренняя причина, по которой в интересах духа необходимо бывает человеку отрицать в известной степени интересы плоти”. 1384 Эта ,,причина отрицательного отношения их к потребностям физической жизни в интересах духовных коренится глубоко в самой природе человека;... потребность эта только открыта ими, как действительно существующая, и ясно понята“... 1385 «Человек в интересах духовной жизни принужден сокращать служение плоти, чтобы восстановить прежнюю гармонию духа и тела, какая была у человека до падения“. 1386 Отсюда подвижничество, как известного рода борьба и усилие, во всех своих проявлениях, в силу именно особенного состояния природы падшего человека, и является неизбежным элементом христианской нравственности в ее жизненном осуществлении, выражая собой не содержание самого совершенства, а только тот путь, которым приходится невольно идти человеку к духовному совершенству“. 1387 Таковы основные положения данной статьи, по понятым причинам подробно не раскрываемые, а лишь намечаемые автором. Это и естественно, поскольку по самому своему назначению статья постулирует к магистерскому труду автора. Основное понятие автора об аскетизме, как необходимом, но вместе второстепенном элементе нравственности, мы разделяем вполне. Напрасно только о. Феодор понятие ,,плоти“ и ,,тела“ употребляется, как равнозначащие, вполне друг друга покрывающие. Читать далее Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907./Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Мир это одна громадная семья. Все должны быть в таком теснейшем единении между собою, в каком находятся Бог Отец и Бог Сын. Нуждается ли ближний в материальной помощи, он спешит к нему, полный сердечного участия и готовый все сделать для него. Нуждается ли кто в духовной помощи, он спешит и сюда. Радости ближнего – его радости; скорби и страдания ближнего – его скорби и страдания. Его рука никогда не поднимется на ближнего, как поднялась рука Каина на брата своего Авеля. Для него невозможно не только человекоубийство физическое, как убийство Авеля Каином, но и убийство духовное. В душе возрожденного нет места для злобы, гнева, зложелательства, ненависти по отношению к ближнему. Его сердце наполнено пламенной привязанностью к ближнему 1384 . „Любовь по свойству своему пламенна, и как жар расширяет вещь, в которой заключается, так и любви свойственно расширять сердца, и душа уже не может терпеть, чтобы хранить ее в молчании. Таково свойство любящих: они не могут молчать о своей любви, но сообщают свой пламень всем близким к ним, чтобы непрерывным собеседованием о необычайной силе любви успокоить свою душу“ 1385 . Вся жизнь ближнего дорога для него, как его собственная. Как никто не станет делать зла самому себе, так и возрожденный ближнему. И чем более он будет восходить но лестнице нравственного совершенства, тем более совершенными будут его отношения к ближним. „Представьте себе круг, начертанный на земле, средина которого называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами. Теперь предположите, что круг сей есть мир, а самый центр круга – Бог; радиусы же суть пути жизни человеческой. Итак, насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения становятся ближе и к Богу и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу“ 1386 . Любящий готов всегда без всяких колебаний и смущений положить душу за ближнего 1387 . „Любовь преклонила Господа положить душу Свою за нас; по Его примеру и мы должны полагать душу за братьев 1388 . |
| Это учение о Софии, различение её от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть небесное существо. Однако её участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, – и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях». Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости » 1379 . Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше 1380 она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала» 1381 . Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, – его сам Бог «пробуждает в душе мира», – и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала») 1382 «за власть над мировой душой». «Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение " является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» – спрашивает он. Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий 1383 . Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей 1384 . Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира» 1385 . Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева 1386 . Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим ещё существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического 1387 . |
| 1300-1601). План типично каталонский: 3 нефа без трансепта, со встроенными между контрфорсами капеллами, перекрыты крестовыми сводами. Специфическим является решение вост. части собора, где главная выступающая капелла имеет прямоугольную, как в цистерцианских постройках, форму. Также в отличие от каталон. построек в этом храме резко выражен перепад высоты между центральным и боковым нефами, что в экстерьере делает более заметной конструктивную готическую систему с контрфорсами и аркбутанами. Использование прямоугольной формы завершения вост. части собора позволило разместить на вост. фасаде обычно характерную для зап. фасада огромную розу, одну из самых больших в истории европ. готической архитектуры. Основой ее геометрического рисунка является изображение 6-конечной звезды, символа мудрости, часто используемого в декорации цистерцианских храмов. Интерьер ц. Санта-Мария-дел-Мар в Барселоне. 1329–1383 гг. Интерьер ц. Санта-Мария-дел-Мар в Барселоне. 1329–1383 гг. Рост торговли и формирование новых муниципальных и гос. институтов потребовали создания новой типологии гражданских сооружений, что особенно активно происходило именно в каталон. областях Арагонского королевства. Здесь строились залы для аудиенций (Тинель в Королевском дворце в Барселоне; 1359-1370, Гильем Карбонель), для заседаний парламента (дворец Женералитат в Барселоне; 1410-1434, Марк Сафон), биржи (в Барселоне; 1384-1397, Пере Арвей; Пальме, 1426-1447, Гильем Сагрера; Валенсии, 1483-1498, Пере Комте), верфи (в Барселоне, 1283-1390) и т. д. Среди замков особое место занимает Бельвер (1300-1311, Пере Сальва) близ Пальмы на Мальорке, круглый план которого, возможно, возник под влиянием Кастель-дель-Монте (близ Андрии, обл. Апулия, Италия, 1240 - ок. 1250). Круглый двор в замке Бельвер, окруженный 2-ярусной аркадой,- уникальное для готической архитектуры решение, вероятно впосл. оказавшее влияние на создание дворца Карла V в Гранаде. Активное развитие архитектуры замков характерно и для И. в целом. В их эволюции заметен переход от оборонительной (Садаба, пров. |
| От него эта аналогия перешла к Дидиму: Адам и Ева, не рождённые и не имевшие отца, были однако по природе (τ φσει) равны нам, родившимся из них 1380 ; Сиф не был τεροοσιος [иной сущности] в отношении к Адаму 1381 . Вероятно, уже через посредство Дидима эта аналогия перешла и к Амвросию. «Адам, хотя и был образован из земной грязи, но родил сыновей suae consortes naturae [причастных своей природе]... Следовательно, в сыновьях и отце начала различны, но humanae conditionis una natura [одна природа человеческого состояния]... Если сын (у людей) подобен отцу и в том, что по причине слабости humanae conditionis [человеческого состояния] не может иметь полноту подобия (similitudinis plenitudinem), то каким образом может быть неподобным Богу Отцу Истинный Сын?» 1382 Указывает Амвросий на аналогию плоти Христовой. «Что может быть столь родственно по природе (unius naturae), как наше тело, с действительностью плоти Христовой? То и другое произошли из различных причин, из различных начал: плоть Господа рождена по наитии на Деву Святого Духа и не ожидала обычного сношения мужчины и женщины; наше же тело, если только способные к произведению детей семена мужского, равно как и женского, пола не покрывают естественных вместилищ, не может образоваться в матерних внутренностях. И однако, хотя причина рождения в том и другом случае была различна, но плоти во Христе una natura est [одна природа] со всеми людьми» 1383 . Есть также ссылка на единство мужа и жены и на единство верующих. «Если у всех верующих, как написано, была одна душа и одно сердце; если всякий, кто прилепляется к Господу, есть unus spiritus [один дух], как сказал Апостол; если муж и жена во плоти составляют одно; если все люди, насколько дело касается природы (ad naturam pertinet), имеют одну субстанцию; если Писание говорит о человеческом, что многие составляют едино, между тем как не может быть никакого сравнения Божественного с человеческим; то тем более Едино по Божеству Отец и Сын, у Которых нет никакого различия ни substantiae [субстанции], ни voluntatis [воли]» 1384 . |
| список и завершающее его общее осуждение были официально утверждены на заседании теологического фак-та (см.: Farge. 1990. P. 116-117; текст положений и их осуждения опубл.: Collectio judiciorum de novis erroribus. 1728. P. 35-40; Bedouelle, Giacone. 1979. P. 41-51). Теологи предписывали сжигать книгу Л. д " Э. в присутствии тех, кто читали ее или кому проповедовались изложенные в ней взгляды. По заявлению теологов, в учении Л. д " Э. были найдены осужденные католич. Церковью еретические мнения манихеев и вальденсов , а также последователей Дж. Уиклифа († 1384) и Лютера. Однако анализ извлеченных теологами положений свидетельствует о том, что они столкнулись со значительными сложностями при попытках связать тезисы Л. д " Э. с учением Лютера и вынуждены были истолковывать их определенным образом, делая из богословски корректных высказываний еретические (сопоставление взглядов Л. д " Э. и Лютера см.: Hahn. 1938; Bedouelle. 1983). Напр., из утверждения, что возвещение любого учения, не укорененного в слове Божием, является обманом и соблазном, теологи делали вывод, что Л. д " Э. отвергает Свящ. Предание и учительство Церкви (см.: Bedouelle, Giacone. 1979. P. 41-42. N 2); из высказывания, что диавол мешает проповеди слова Божия, затмевая его человеческими преданиями, заключали, что Л. д " Э. вместе с Лютером отвергает церковные установления как человеческие предания (Ibid. P. 44. N 13); слова: «...все, что человек имеет, он имеет по благости Бога и Иисуса Христа, а не по своим заслугам» теологи понимали как отрицание «всякой заслуги человека перед Богом» и спасительного значения добрых дел (Ibid. P. 43. N 11). Подозрительными и еретическими объявлялись высказывания, содержавшие слово «только», причем даже в том случае, когда оно не имело у Л. д " Э. исключающего смысла и служило лишь для подчеркивания и усиления мысли, напр.: «...нам все дано и все прощено в одном только Иисусе Христе, если мы веруем в Него» (Ibid. P. 41. N 1), «мы должны веровать только в слово Божие» (Ibid. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛОЛЛАРДЫ [Лат. lollardes; англ. lollards], представители еретического движения в Англии в кон. XIV - 1-й пол. XVI в., прежде всего последователи оксфордского теолога Джона Уиклифа († 1384), учение которого было осуждено Констанцским Собором (1414-1418). По одной из версий, название «лоллард» изначально имело уничижительный характер и происходило от голл. lollaerd - мямля, бормотун (от lollen - мямлить, бормотать). До того как это название стало применяться по отношению к последователям Уиклифа, в Сев. Германии и Нидерландах оно использовалось для обозначения представителей нек-рых католич. монашеских (прежде всего нищенствующих) орденов и полуеретических групп, занимавшихся проповеднической деятельностью (в т. ч. бегардов; см. ст. Бегинки ). В сер. XIV в. льежский каноник Ян ван Хоксем упоминал о деятельности таких групп, называя их Л. и возводя этимологию слова «лоллард» к словосочетанию «славящие Бога» (Deum laudantes). Самое раннее офиц. употребление термина в Англии относится к 80-м гг. XIV в. (письмо Вустерского еп. Генри Уэйкфилда от 10 авг. 1387). К сер. XV в. обозначение «лоллард» стало синонимично слову «еретик». Проповедь Дж. Уиклифа. 2-я пол. XIX в. Худож. У. Ф. Джеймс Проповедь Дж. Уиклифа. 2-я пол. XIX в. Худож. У. Ф. Джеймс Совр. исследователи спорят как о степени организованности Л. в рамках единого движения, о соответствии взглядов Л. учению Уиклифа, о численности Л. и их деятельности в англ. провинциях, о специфике воззрений Л. в зависимости от регионов, так и о роли Л. в подготовке англ. Реформации. Существует определенный набор представлений, к-рый обычно ассоциируется с Л.: они признавали только авторитет Библии (для лучшего понимания библейских текстов требовался их перевод на англ. язык - см. ст. Библия (Переводы на английский язык)), подчеркивали значимость личного благочестия, избранности человека перед Богом, отвергали предание Церкви и мн. элементы католич. вероучения (учение о пресуществлении при Евхаристии, целибат, обязательную исповедь, почитание икон и мощей святых), критиковали католическое духовенство и говорили о недопустимости для клириков и монахов владеть личным имуществом. |
| Ср. попытку Голубинского реконструировать биографию Артемия (2. 1. С. 832–836); а также: Садковский. Ук. соч. С. 60–85. Макарий. 2-е изд. 6. С. 265. Голубинский. 2. 1. С. 835. РИБ. 4. Здесь опубликованы 14 сочинений Артемия. 5 из них относятся к московскому периоду его жизни (с. 1359–1373, 1382–1390, 1390–1400, 1400–1420, 1432–1441); 9 написаны были в Литве (после 1555 г.): 1-е: с. 1201–1266; 2-е: с. 1266–1273; 3-е: с. 1273–1287; 4-е: с. 1287–1328; 5-е: с. 1423–1432; 6-е: с. 1420–1423; 7-е: с. 1441–1448; 8-е: с. 1328–1359; 9-е: с. 1373–1381. Особенно важны: 1. К люторским учителем; 4. К еретику Симону Будному; 5. к нему же. См. также: Плисс В. Симон Будный и Реформация в Литве, в: Христ. чт. 1911. 2, 9, 10. РИБ. 4. С. 1228, 1259, 1261, 1249. Там же. С. 1223, 1260, 1224, 1261, 1236, 1271. Там же. С. 1261. Там же. С. 1232, 1275, 1342. Там же. С. 1278, 1343, 1298, 1299. Там же. С. 1341, 1335, 1406, 1303, 1324, 1275, 1301, 1444, 1384, 1407. Симон Будный вначале был, вероятно, греко-православного исповедания, позже он стал кальвинистом и в середине XVI в. служил кальвинистским пастором в местечке Клецк (под Минском в Литве), где ревностно проповедовал кальвинистское учение. Он написал два сочинения: 1. Катехизис (1562, на белорусском языке) и 2. Об оправдании человека (по-русски). Впоследствии Будный перешел к антитринитариям; Малышевский И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к вел. князю Владимиру, в: ТКДА. 1876. 2. С. 507–513; Плисс В. Ук. соч. РИБ. 4. С. 1442 4: Симону Будному), 1231 (лютеранскому учителю), 1343 8: неизвестному); а также: РИБ. 4. С. 1265, 1309. Там же. С. 1205–1208, 1278, 1350. Там же. С. 1314. Там же. С. 1203, 1265, 1326, 1342, 1443. Там же. С. 1251, 1277–1279. Там же. С. 1253, 1264, 1268, 1348. Там же. С. 1210, 1255, 1358–1359, 1265, 1422. Там же. С. 1211, 1250, 1295–1297, 1444–1445, 1243, 1247, 1270, 1284, 1446. См.: Андреев Н. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании, в: Seminarium Kondakovianum. 8 (1936). С. 259–262; автор пытается восстановить биографию Зиновия. Главная работа о Зиновии: Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно-нравоучительные сочинения (1894) — была мне, к сожалению, недоступна. Ср. русскую рецензию на эту работу: Бочановский В., в: ЖМНП. 1894. 11; а также: Калугин Ф. Гомилетические труды инока Зиновия Отенского, в: ЖМНП. 1893. 2 и 5; Тарасий, иером. Перелом в древнерусском богословии (1927). |
|
|
