| Заключительные слова евангелия ап. Иоанна: сия же писана быша, да веруете, яко Иисус есть Христос, Сын Божий, и, да верующе, живот имате во имя Его (20:31), приложимы не к этому только евангелию, но и ко всем апостольским писаниям. Все апостолы одинаково утверждали и научали в своих посланиях, равно и в устной проповеди , веровать, что Иисус есть обетованный Мессия, Христос. Наконец, 6) живым и вечным свидетельством мессианского достоинства Иисуса Христа служит церковь , юже Он стяжа кровию Своею ( Деян. 20:28 ). В ней, т. е. в лице сменяющихся ее членов, от основания ее существовала и до скончания века имеет существовать живая вера в Него, как Искупителя и Мессию, а также новая христианская жизнь по Нем и в Нем. Наименование Иисуса Христа «Сыном человеческим». – Господь Иисус Христос усвоял Себе, предпочтительно пред другими наименованиями, наименование «Сын человеческий”. В евангельских речах Господа это выражение употребляется 77 раз, а вообще в евангелиях – до 84 раз, и 4 раза в других новозаветных книгах, и почти во всех случаях (кроме Иоан. 12:34 и Евр. 2:6 ) имеет прямое отношение к Иисусу Христу. Сам Иисус Христос применяет его исключительно к Самому Себе, и ни к кому другому, и употреблял его до принесения Своей искупительной жертвы. Но это наименование совершенно не применяется к Нему апостолами. По своему происхождению в греческом новозаветном языке оно является т. н. гебраизмом, т. е. заимствованным из еврейского языка оборотом речи. В этом последнем выражение «сын человеческий» (ben adam, или в арам. bar enosch) составляет поэтический оборот речи, особенно употребительный в поэтических произведениях ветхозаветной письменности (в кн. Иова, псалмах, у пророков, особенно у Иезекииля и др.), и в значении просто «человек» (напр. Иов. 25:5–6 ; Пс. 8:5 ; Притч. 8:4 ; Еккл. 3:18–19 , у Иезекииля до 90 раз). Исключение составляет Дан. 7:13–14 , где выражение «Сын человеческий» несомненно имеет особый мессианский смысл. Но какое значение имело это наименование в устах Иисуса Христа? Высказано несколько мнений по этому вопросу 25 ). |
| Самым наглядным доказательством этого служит то, что выражения ben-adam и bas enosch являются стилистическими параллелизмами слов enosch и adam в еврейской поэтической речи, характеристическую черту которой, как известно, составляет так наз. параллелизм мыслей в стоящих рядом частях стиха или строфы, т. е. повторение одной и той же мысли в двух различных словесных формах, в двух различных оборотах речи. В поэтических произведениях ветхозаветной письменности можно указать многочисленные примеры таких параллелизмов, когда выражения bar-enosch и ben-adam являются поэтическими эквивалентами слов enosch adam; вот некоторые из них: Иов.25:5–6 : «Вот даже луна, и та не светла, и звёзды не чисты пред очами Его (Иеговы): тем менее человек (enosch), который есть червь, и сын человеческий (ben adam), который есть моль». Пс.8:5 : «что есть человек (enosch), что Ты помнишь Его, и Сын человеческий (ben-adam), что Ты посещаешь его»? Притч. Солом. 8:4: «К вам, люди (ischim), взываю я, и к сынам человеческим (benej-adam) слово моё» (ср. ст. 31). Иер.49:17–18 : «И будет Едом ужасом... Там ни один человек (isch-enosch) не будет жить и сын человеческий (ben adam) не остановится в нём». Ср. также Числ.23:19 ; Иов.16:21, 30:8 ; Пс.143:3, 90:4 ; Ис.51:12, 52:14, 56:1–2 ; Иер. 50:40, 51:43 ; Мих.5:7 ; и мн. др. Во всех этих случаях тождество смысла параллельных выражений: «Сын человеческий» и «человек» не подлежит сомнению. С тем же, несомненно, значением является выражение ben-adam и во многих других случаях, где нет указанного параллелизма членов, напр., Еккл.3:18–19 : «Сказал я в сердце своём о сынах человеческих (bendej-haadam), чтобы испытал их Бог , и чтобы они видели, что они сами по себе животные; потому что участь сынов человеческих и участь животных – одна; как те умирают так умирают и эти, и одно дыхание у всех, и нет у человека преимущества пред скотом»: Иоиль.1:12 : «Засохла виноградная лоза, и смоковница завяла... потому и веселие у сынов человеческих исчезло». Ср. Пс.11:2, 10:4, 13:2, 44:3, 113:24, 145:3–4 ; Еккл.1:13, 2:3, 8, 3:10, 21 и многочисленные (около 90 раз) случаи употребления этого выражения у пр. |
| II Обращаясь к памятникам ветхозаветной библейско-канонической письменности, мы встречаем здесь многочисленные случаи употребления выражения: «Сын человеческий» – ben-adam или в арамейск.: bar-enosch. Но почти во всех случаях объём понятия, им выражаемого, не выступает за пределы того непосредственного смысла выражения, который дан в его лексическом составе. Выражение: ben-adam состоит из двух слов: ben – сын и adam – человек, и по своему составу есть одна из своеобразных форм, свойственных еврейскому языку. В объяснение её происхождения указывают на ту особенность еврейского языка, что в нём нет формы множественного числа для слова adam, так что для выражения множественности в применении к понятию, выражаемому этим словом, употребляется или это же самое слово, только со значением собирательного имени, или же описательное выражение, каким и является выражение ben-adam и однозначащее с ним bar-enosch. При этом обращают внимание на то, что слово ben bar в еврейском языке, с его первобытной конкретностью, имеет не только то специальное значение, какое имеет у нас слово «сын», но является выражением общей идеи происхождения и тесной связи по происхождению, и даже связи вообще, как указания на известное свойство, присущее предмету 47 . При таком значении этого слова выражение ben-adam давало общую идею принадлежности к человеческому роду и могло войти в употребление, в качестве поэтического оборота, равносильного по своему значению слову adam – человек. Последняя догадка находит себе подтверждение в том, что большая часть случаев употребления этого выражения падает именно на поэтические произведения ветхозаветной письменности – книги пророческие и агиографы. Во всяком случае, несомненно одно, – что в многочисленных местах ветхозаветной библейской письменности (за исключением одного, о котором ниже), где употреблено данное выражение, с ним не связывается никакой другой мысли и никакого иного значения, кроме того, какое непосредственно вытекает из его лексического состава: оно по своему значению вполне равносильно слову adam или enosch – человек. |
| Иезекииля. Установить на основании этих случаев употребления выражения какие-нибудь особенные оттенки мысли (напр., понимать выражение в смысле указания на высокое положение человека в ряду других существ или – наоборот – на униженное состояние сынов падшего Адама – bendj-ha-Adam), как стараются сделать некоторые, едва ли есть какая-нибудь возможность. В этом отношении достаточно указать одно место, – Пс.8:5 : «Господи, что есть человек, что Ты помнишь его, и сын человеческий, что Ты посещаешь его» (ср. Пс.143:3 ). Здесь, с одной стороны, речь идёт о ничтожности слабого человека (enosch), потомка падшего Адама (ben-Adam) пред величием мироздания (ср. ст. 4: «когда взираю я на небеса Твои, дело Твоих перстов, на луну и звезды, которые Ты поставил: то что человек...» и т. д.), с другой – о его назначении господствовать над всей видимой природой («поставил его над делами рук Твоих», и т. д., – ст. 6–9), – т. е., говоря другими словами, ясно показывается, что выражение ben-adam заключает в себе самую безразличную идею человека, открывающую возможность применения к нему самых противоположных предикатов 48 . Ещё менее удачной следует признать попытку придать этому выражению условный смысл обозначения пророческого служения, – поводом к чему является для Вейцзеккера 49 частое употребление выражения ben-adam в книге пр. Иезекииля в применении к личности пророка. Нельзя, конечно, совершенно отрицать того, что употреблённое много раз в применении к личности пророка, выражение «Сын человеческий» могло в обычном употреблении сделаться синонимом слова «пророк». Такое превращение случайно употреблённого общего выражения в устойчивое обозначение какого-нибудь частного, специального понятия – совершенно в духе еврейского языка; для примера можно указать слово semah – отрасль, которое после употребления у пр. Исайи 4:2 ; Иер.23:5, 33:15 ; Зах.3:8, 6:12 – в позднейшей еврейской (талмудической) письменности делается собственным именем Мессии 50 . Но из того, что подобная специализация понятия возможна, ещё вовсе не следует, что она и в действительности имела место в данном случае. |
| Гал.3:19 ), еврей подвергался строгому наказанию, то непослушание слову, возвещенному не служителями, а самим Господином и утвержденному среди христиан теми, кто был непосредственным слушателем Самого Господа, заслуживает несравненно высшей кары. А, что ученики Господа возвещали именно Его евангелие, не прибавляя никаких человеческих вымыслов, об этом свидетельствует тот факт, что Бог подтверждал их проповедь знамениями и чудесами, или, по выражению апостола, сосвидетельствовал ученикам Христовым, т. е. присоединял Свое особое, могучее свидетельство к свидетельству апостолов (συνεπιμαρτυροντος το Θεο, ст. 2–4). Подтверждая ту мысль, что презрители евангелия не останутся безнаказанными, апостол указывает на то, как высоко стоит Сын Божий, возвестивший это евангелие. По словам апостола, Бог покорил Своему Сыну не только этот мир, теперь существующую вселенную, но и будущую (τν οκουμνην τν μλλουσαν), т. е. тот мир будущего века, который будет призван к жизни Господом с обновлением неба и земли. Таким образом, Сын Божий является полным владыкой мира во всех фазисах его развития. Впрочем, апостол в настоящем случае не прямо говорит о Сыне Божием, а пользуется псалмом 8-м, в котором идет речь о подчинении мира человеку, или сыну человеческому. Псалом этот представляет человека немногим ниже ангелов, или, по переводу с еврейского, существ высшей божественной природы 60 , хотя он, собственно, только enosch – слабое, смертное существо, и ben-adam – сын человека, уже по самой природе своей не имеющий возможности возвыситься до положения elohim’ob. Поэтому-то псалмопевцу и кажется удивительным такой контраст между слабой природой человека и его высоким назначением – быть владыкой мира. Так как теперь и для апостола представляется невероятным, чтобы мир был покорен человеку, то он говорит, что все сказанное в псалме о человеке, как владыке мира, нашло для себя полное осуществление только во Христе, и, таким образом, рассматривает этот псалом, как типическое пророчество о Христе. |
| Недостатки этих мнений приводят к признанию за наиболее правильное понимание этого наименования в мессианском смысле, в каковом оно употреблено в словах пророка Даниила: видел я в ночных видениях: вот с облаками небесными шел как бы Сын человеческий (ke-bar enosch), дошел до Ветхаго днями и приведен был к Нему, и Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его – владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится. ( Дан. 7:13–14 ). Под явившимся в образе Сына человеческого несомненно здесь разумеется существо выше-человеческого достоинства, сам Мессия. К Мессии, по свидетельству Талмуда (Schoetgen Horae hebr. 11), относили это пророчество еврейские книжники, и, следовательно, таковым было и древнейшее иудейское понимание видения Даниила. Пред временем явления Мессии пророчественное видение Даниила, без сомнения, было общеизвестным среди иудеев. Отсюда, – выражение «Сын человеческий» могло получить значение мессианского наименования. В апокрифической кн. Эноха, написанной приблизительно за полтора столетия до Р. X., Мессии действительно и усвояется часто наименование «Сын человеческий» (здесь же , впрочем, усвояется Мессии и другое наименование – «Избранный», находящееся и у Лук. 23:35 ) 26 ) Есть основания предполагать, что книга псевдо-Еноха была широко распространенною среди иудеев около времени рождества Христова, а, следовательно, и в народном словоупотреблении наименование «Сын человеческий» могло получить мессианское значение. Можно в самых евангелиях находить подтверждение, что иудейский народ во времена Спасителя принимал выражение «Христос» и «Сын человеческий», как однозначащие ( Иоан. 12:31–34 ). И учение Самого И. Христа, особенно о явлении Сына человеческого во славе Своей или во славе Отца Своего, о шествии Его на облаках небесных, одесную силы, о Его суде над миром, стоит в несомненной связи с видением пр. Даниила. Особенно очевидна эта связь в ответе Иисуса Христа на вопрос первосвященника: Ты ли Христос, Сын Божий? ( Мф. 26:64 : ср. |
| Haupt, üb. d. Beruhrungen d. A. T. mit d. Religion des Zaratustra, s. 15, Anna. 2. 552 Grotius, Annotationes, v. II, p. 353: loquitur rex ex opinione chaldaeorum, qui angelos faciunt mundanarum rerum gubernatores. 554 Бл. Иероним говорит: «hir» significat angelos, quod semper vigilent et ad Dei imperium sint parati. Migne. Patrol. Curs. Complet. t. XXV, p. 516. 555 Божественное откровение, бывшее Навуходоносору, таким образом, приспособлялось к его воззрениям теогоническим; чистая библейская истина об участии ангелов в судьбах людей является здесь прошедшею сквозь призму естественного человеческого сознания и представления. 556 Только в книге Эноха, гл. 10:9, 15 и др. (D. Buch. Henoch v. Dillm. 1853, s. 12), ангелы называются именем стражей неба, и это имя ( γργοροι) прилагается как к святым ангелам 12:2, 4 и др., так преимущественно к падшим 10, 13, 18, 12, 5, 14, 1, 2, 16:1–2. В сирийской литургии именем стражей называются архангелы, напр., Гавриил. Gesenius, Thesaurus. t. II, p. 1006. Lenormaht. Les origines de l´histoire, p. 296. 557 A. Kohut, ub. d. Iudische Angelologie u. Dämonologie ihrer Abhängigkeit v. Parsism. (1866) s. 6 , также Lengerke, Bopp, Hitzig (Langé " s Bibelwerk Th. XVII). 564 Только Hitzig, Hofmann, Baumharten-Crusius, по почину Абен-Езры, понимают «Сына человеческого » в смысле коллективного имени народа Божия (по Гроцию римского) но личное значение имени bar-enosch из ст. Дан. 7:13–14 , а затем из ст. 15, 21, где святые Вышнего от Него отличаются, не подлежат сомнению. Свидетельство Самого Христа, наиболее часто называвшего Себя именем Сына человеческого ( Мф. 8:20 ; Ин. 12:34 и др.), не оставляет никакого сомнения в том, что bar-enosch есть только новое название божественного Ангела Иеговы древних библейских книг, Отрока Иеговы ( Ис. 42, 52–53 ), имеющего принять человеческую плоть Сына Божия. 565 Grotius. Annot. II, p. 366: Iudicium sedit, i. e. angeli majores assederunt in sellis minoribus. 566 Само собою понятно, что здесь нельзя находить основания в пользу представления позднейших раввинов о bet-din (дворец суда) Бога, сенат Его, с которым Он необходимо совещается пред всяким делом, причем ангелы могут возражать Богу – и не без успеха. |
| Бесконечное расстояние между человеком и Богом предполагается, как само собой понятное, но и относительное превосходство природы ангелов пред природою человека выставляется, как факт несомненный. Это показывает заключающийся в Иов. 4:15–19 syllogismus а majore ad minus ( – quanto magis). Ангелы здесь называются maleachim – именем, указывающим на их служение, должность. Но, по контексту речи, можно видеть здесь и мысль о природе или существе ангелов в отличие от Бога с одной стороны и от человека с другой 429 . Таким образом, если в Пс. 8 человек сравнивается с общим и неопределенным elohim, в котором можно видеть духовное начало – вообще, родовое понятие о духе, то в Иов. 4:17–19 идея имени elohim расчленяется: различаются Elohim – Tbopeц u elohim – рабы, следовательно, твари называемые здесь более обычным в Библии именем maleachim. Очевидно, ангелы занимают посредствующую ступень между человеком и Богом. Они, по своей природе, превосходят человека, облеченного плотью бренною, смертною (enosch); следовательно они, по крайней мере, не имеют этой бренной оболочки, а потому и бессмертны. Но, в сравнении с Богом, ангелы являются бесконечно низшими; в силу самой тварности их, необходимо предполагаемой названием ангелов именем слуг Божиих (abadaiv) в них возможно уклонение от идеи своего бытия (thahalah), которое (уклонение) Бог не может не вменять ( ср. 1Цар. 22:15 ) им в вину, хотя у ангелов это уклонение – только возможное и притом такое, которое не уничтожает отношения сродства к Богу, подчинения Ему, и исполнения Его воли 430 , несравненно более совершенного, чем какое оказывает Ему человек (таково значение наименования ebed, напр., в Иер. 40:10 ; Втор. 34:5 ). Продолжая речь о предполагаемой виновности Иова, Елифаз говорит Иову: «взывай, если есть отвечающий тебе, и к кому из святых ( ) обратишься ты» (LXX: ε τινα γγλων γ ων ψ)? Под именем kedoschim здесь нельзя разуметь святых людей 431 . Это призывание людей святых представляется совершенно неуместным по контексту речи: святые люди, конечно, не изъяты от бренности и смертности, которые суть общий удел людей; притом было бы неестественным переходом мысли Елифаза, если бы он, непосредственно после изображения бренности природы, человека назвал, людей, как непричастных этой бренности и повинности пред судом Божиим. |
| По воззрению книги Иова, человек ограничен и слаб уже в силу самого происхождения своего чрез человеческое посредство, – чрез рождение от жены ( Иов. 14:1 ). В этом отношении он ниже даже неодушевленных светил небесных, произошедших от непосредственного творческого акта божественного. Но несравненно большее расстояние отделяет человека от ангелов, которые, подобно светилам небесным (с ними ангелы и сопоставляются в книге Иова не раз, 37:7; 25:2, 5) произошли все вследствие единого творческого акта, отличного от того, через который произошел человек, и вследствие этого называются в книге Иова benei-elohim 38:7 (ср. Иов. 1:6; 2:1 ) u kedoschim, ( Иов. 5:1; 15:15 ). Эта мысль о превосходстве природы ангелов над природой человека не раз выражается в речах друзей Иова ( Иов. 4:18–19; 15:14–16; 25:2–3 ). В доказательство той мысли, что истинной праведности не имеет ни один из людей, и что о виновности человека пред Богом свидетельствуют посылаемые Им бедствия на человека, первый друг Иова – Елифаз ( Иов. 4 ), между прочим, передает содержание бывшего ему откровения от духа, (о котором в ст. 16 говорится стал; следовательно, был существом личным, ангелом 427 , хотя его вида, themunah, Елифаз не мог распознать. Он слышал голос явившегося, говорящий: «человек ( LXX: βροτς) праведнее ли Бога ( LXX: ναντ ον το Θεο), муж чище ли Творца? Вот он и слугам Своим не доверяет (hen baabadaiv lo jamin LXX: ε κατα πα δων ατο ο πιστεει) и в ангелах Своих усматривает недостатки (be-maleachaiv jaschim tahalah„ ει κατα δ γγλων ατο σκολι ν τι πεν ησεν); тем более в обитащих в храминах; из брения, которых основание прах которые истребляются скорее моли», Иов. 4:17–19 . Последний стих высказывает мысль о бренности человеческого существа (ср. Иов. 10:9; 13:12; 42:6 ), обусловленной тем, что дух у людей живет botteichomer, в бренных материально-телесных оболочках 428 (ср. 33:6; Прем. 9:15 ; 2Кор. 5:1 ). Со стороны такой своей природы человек, enosch, сравнивается с Богом, Творцом ( Иов. 4:17 ), и с ангелами, рабами Его. |
| Библейскою идеей надо признать только общую мысль раввинов о соучастии (конечно, служебном) ангелов в делах и судьбах Божиих. Такое общее значение этой идеи раввины выражают так: всюду, где стоит ve-elohim, разумеется Богъи Его Bet-Din (Beresch. rabba, с. 35) cp. F. Weber, Die Lehren des Talmud (1880). ss. 169–170. 568 Со 2-й гл. до 7-й включительно пророческая книга Даниила обозревала ряд земных монархий до того времени, когда царство Божие должно восторжествовать над ними ( Дан. 7:27 ). В гл. 8–12 изображается история этих монархий в их отношениях к Израилю. Историю судеб земного владычества пророк написал на халдейском языке, судьбы народа Божия – на его собственном языке, еврейском. Если первая половина книги изображает в общем очерке многовековую всемирную историю, то вторая дает более частные и определенные указания о том, что должно произойти с Израилем в ближайшее время – в течение тех пяти столетий, которые должны пройти между пленом и пришествием Христовым. 570 Употребленное здесь geber вм. enosch – одного корня с сейчас сообщаемым собственным именем ангела. 572 Разумеется молитва Даниил к Богу о том, чтобы Он призрел Своею милостью на народ Свой, уже около семидесяти лет находящийся в плену. 573 muaph bi’aph не одинаково понимается экзегетами. Gesenius (Comm. üb. Ies. Bd. I, s. 258, cnf. Thesaurus, t. II, p. 609–610), Beck, Drechsler, Kranichfeld, no почину Абен-Ездры, переводят это выражение: уставили от длинного, быстрого движения, бега; напротив, Havernick, Lengerke, Hitzig передают: пришедший с великою поспешностью. В основе обоих переводов, особенно первого, лежит та предвзятая мысль, что ангелы нигде в ветхозаветной Библии не являются с крыльями. Но мысль эта не верна: мы видели, что в Суд. 13:20 есть указание на крылья Ангела, явившегося Маною (сравн. Ис. 6:2 ; Пс. 103:4 ). В Апокалипсисе тайнозритель два раза ( Откр. 8:13; 14:6 ) видит летящего ( πετομνου) по небу ангела. В пользу первого перевода говорит, по-видимому, то, что оба слова данного выражения имеют в основании общий корень iaaph, напрягаться, порываться, уставать. |
|
|
