| Религия в философском понимании В эпоху средних веков говорили: Philosophia est Theologiae ancilla – философия есть служительница богословия. В новое время это название стали считать оскорбительным для философии. Философия не служительница, а госпожа, она оценивает достоинство всего, она произносит суд и над богословием, т.е. над религией, потому что богословие есть раскрытие религиозного учения. Люди нового времени хотят быть не слугами и рабами, а господами положения, они не хотят подчиняться. И то, что мысль может быть ancilla чего-либо, представляется им унизительным и позорным. Но позволительно думать, что люди нового времени, в этом отношении, менее правы, чем их средневековые предки. Во-первых, как ни как, а подчиняться кое-чему нужно: нужно подчиняться законам природы, ибо невозможно им не подчиняться; нужно подчиняться требованиям логики, так как не подчиняться им нелепо. Во-вторых, кроме законов природы и логики, человек должен найти что-либо высшее, что бы определяло его деятельность, давало смысл его жизни. Это высшее не в средние, а уже в древние века Аристотелем было названо Theologia – богословие. Под Богом люди всегда разумели истину, правду, любовь и все это в бесконечно совершенном и возвышенном смысле. Таким образом, богословие всегда было учением о том, что есть высшая истина и совершеннейшая любовь. Неужели назначение служить этой истине и этой любви можно считать унизительным? Как бы человек ни жил и ни действовал, он непременно служит каким-либо принципам и, разумеется, лучше служить принципам разумным, чем неразумным, лучше служить истине, чем лжи. Задача философии – служить истине, и наименование служительницы истины должно считаться для нее почетным. Против положения: Philosophia est Theologiae ancilla можно идти, имея ввиду лишь определенную теологию, вызывающую сомнение в истинности своего содержания. Бесспорно, философия должна произвести оценку и исследование всякой теологии. В сущности, эту оценку и это исследование производит каждый человек, сознательно принимающий то или другое вероучение, как истину. Но должно помнить, что то, что измеряет, не всегда выше измеряемого. Если оценщик убедится, что цена оцениваемого бесконечна, он должен преклониться перед найденной им бесконечной ценностью. Служение тому, что бесконечно, без сомнения, есть самое почетное для человека. И на самом деле, философия каждого человека есть служанка его богословия, она защищает и обосновывает важнейшие убеждения, святая святых человека. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ANCILLA THEOLOGIAE [лат.- служанка богословия], часто употреблявшееся в ср. века название философии, выражающее ее подчиненное положение по отношению к богословию с т. зр. достижения главной цели христианства - спасения человека. В соответствии с этим представлением истинная философия не противоречит богословию и всегда должна находиться в согласии с ним. Основания для такого понимания имелись уже в античной философии. Так, Аристотель утверждал, что богословие, или первая философия (πρτη φιλοσοφα), есть высшая наука, к-рой подчиняются все остальные науки как средства своей цели (Met. I 1-2). Первым из христ. мыслителей Климент Александрийский применил эту схему к отношению между христ. мудростью, основанной на Божественном Откровении, и естественной философией. По его мнению, философия не противоречит вере, но является ее союзницей (Strom. I 2). Для эллинов она была руководителем ко Христу, так же как закон для евреев (Ibid. I 5). Мудрость же, открытая в Свящ. Писании, есть госпожа (κυρα) философии, так же как сама философия - госпожа подготовительных наук (Ibidem). Мудрость Климент сравнивал с Саррой , любимой женой Авраама , занимавшей место госпожи, а философию - с египтянкой Агарью , находившейся в доме Авраама на положении служанки (Ibidem). Сам Климент указывал на источник такого толкования - Филона Александрийского (De cong. erud. quaer. gratia. 139-157). Святые отцы Церкви ( Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский и др.) называли философию «внешней мудростью» (θραθεν σοφα), к-рую они отличали от Божественной мудрости, содержащейся в Свящ. Писании, и отводили ей пропедевтическую роль для понимания истин христианства. Как Моисей , славившийся своей мудростью, сперва упражнял ум егип. науками и лишь затем приступил к созерцанию Сущего, так и христиане должны сначала подробно изучить произведения «внешних писателей» и лишь после этого слушать священные и таинственные уроки христ. учения ( Basil. Magn. Hom. 22). Блж. Августин также придавал философии, в частности логике (диалектике), большое методологическое значение и использовал ее в своих богословских изысканиях. По его мнению, наиболее близкой к христ. богословию философией является платонизм (De civ. Dei VIII 5; X 2). В VIII в. прп. Иоанн Дамаскин счел необходимым предпослать своему «Точному изложению Православной веры» логико-философское введение - «Диалектику, или Философские главы». |
| Boeve, L. (2005). La théologie comme conscience critique en Europe. Le défi de l’apophatisme culturel. ET Bulletin, 2005, 37-60 . Boeve, L. (2005). God, particularity and hermeneutics: A critical-constructive theological dialogue with Richard Kearney on continental philosophy " s turn (in)to religion. Ephemerides theologicae Lovanienses: commentarii de re theologica et canonica, 81 (4), 305-333 . Boeve, L. (2004). Zeg nooit meer correlatie: Over christelijke traditie, hedendaagse context en onderbreking. Collationes: Vlaams tijdschrift voor theologie en pastoraal, 33, 193-219 . Boeve, L. (2004). The Shortest Definition of Religion: Interruption. Communio Viatorum, 46, 299-322 . Boeve, L. (2003). The sacramental interruption of rituals of life. The Heythrop Journal, 44 (4), 401-417 . Boeve, L. (2003). Dios interrumpe la historia. Selecciones de teología, 42, 229-240 . Boeve, L. (2003). (Post)modern theology on trial? Towards a radical theological hermeneutics of christian particularity. Louvain studies, 28, 240-254 . Boeve, L. (2002). L " interruption sacramentelle des rites d " existence. Questions Liturgiques/Studies in Liturgy, 83, 30-51 . Boeve, L. (2001). When secularisation turns into detraditionalisation and pluralisation. - Faith in search of understanding. ET Bulletin, 12, 258-270 . Boeve, L., ten Kate, L., van Harskamp, A. (2001). Van een God die niet bestaat en de ondoorgrondelijke dingen die Hij doet. Een driegesprek. Tijdschrift voor theologie, 41, 337-355 . Boeve, L. (2001). Linguistica ancilla theologiae. L " intérêt de la linguistique cognitive pour la théologie fondamentale. Revue Théologique de Louvain, 32 (2), 218-239 . Boeve, L. (2001). La pertinence de la foi chrétienne dans la société contemporaine. Entre sécularité et pluralité. Ephemerides theologicae Lovanienses: commentarii de re theologica et canonica, 77, 441-455 . Boeve, L. (2001). God interrupts history: apocalyptism as an indispensable theological conceptual strategy. Louvain Studies, 26, 195-216 . |
| Здесь Иисус Христос противополагает понятию о власти земной власть церковную, духовную. Власть земная – это власть царя в восточном смысле слова. «Не следуете забывать, как это справедливо говорить проф. Заозерский 15 , что это быль век Августа, власть которого была неограниченна. По своему характеру это была власть господина над рабами». Характеру этой власти Господь противополагает власть духовную: «но между вами да не будет так!» Что же это за власть? Чтобы уяснить себе до некоторой степени характер власти, о коей говорил Иисус, власти, противополагаемой грубой власти господина над рабами, мы обратимся к античным учениям о сущности власти. Не забудем, что philosophia est ancilla Theologiae и что философия, по словам Климента александрийского (Stromat. 1, 5 ed. Pottar VII, р. 762), была дарована свыше язычникам в качестве провозвестника Христа точно таким же образом, как закон Иудеям. В психологических теориях древности понятие о власти, как воле, совершенно не было развито 16 . Основным началом государственного властвования Платон считает не какую-либо высшую волю, подчиняющую себе индивидуальные воли, а объективные требования разума, стоящие одинаково выше и воли подвластных, и воли властвующих. В своем сравнении государства с человеческой душою он соответствующую правительству силою души считает не волю, а разум. Самое противоположение властвующих и подвластных он не считает характерной особенностью государства. Государственное властвование в форме правления господ над рабами не достойно имени государства. Государственное властвование есть властвование не в одностороннем интересе правителей, а напротив, в общем интересе. Поэтому властвование есть обязанность. Правитель не стоит над законами, а сам более всех повинуется законам. Из всего этого ясно, что государство представляется Платону не отношением одностороннего господства над всеми единой господствующей воли, а отношением взаимной зависимости граждан 17 . Эти особенности понимания природы властвования еще сильнее проявляются у Аристотеля. |
| Положительное влияние философии на Феофана является более значительным, чем отрицательное, хотя многими философскими элементами, которые могли быть полезными для богословия, он еще не воспользовался. За то влияние это менее осязательно, чем отрицательное: здесь может быть речь только о формальном влиянии, но не материальном, потому что христианское учение как первоначально возникло не из философии, так и в дальнейшем своем развитии существенно не нуждается в последней. К тому же широкого пользования философиею не позволял автору его гносеологический принцип – подчинение разума вере, хорошо выражаемый в афоризме: ancilla sit humana ratio divinae theologiae“ 201 . Этот принцип удерживал его от свободных и широких обобщений и заставлял постоянно держаться почвы св. Писания. Обратим внимание на метафизическое понятие Феофана о Боге. В первой главе мы видели, что автор различает между сущностью Бога и Его свойствами. Замечательно представление его о божественной сущности, насколько она мыслится независимо от свойств. Он не хочет представлять ее бессодержательною, он мыслит ее, как полноту бытия. Божественная сущность является у него абсолютному духом: такое содержание (т. е. абсолютную духовность) дают ей два главнейшие атрибута – единство и простота. Но автор не хочет называть эти два свойства атрибутами 202 , потому что они даже per rationem не отделимы от сущности, – они более, чем атрибуты. Что же они такое? как же следует назвать их? почему, затем, таких свойств ни больше, ни меньше, как два? Все это – вопросы, ответов на которые не может дать нам обращение к западным богословским системам, служившим образцами для Феофана, потому что там не встречается аналогического явления. Ответить на этот вопрос, нам кажется, может только философия, и именно система Спинозы, с которою Феофан был хорошо знаком. В метафизике этого философа существуют два главные понятия – понятие субстанции, того, что существует само по себе, и понятие состояний, т. е. того, что существует на субстанции, приписывается ей в качестве сказуемого 203 . Между состояниями он различает два рода – атрибуты, т. е. состояния независимые отъ других состояний, и модусы, т. е. состояния, которые могут быть, изменяемы другими состояниями 204 . Логический предшественнике Спинозы Декарт различал между состояниями: 1) в собственном смысле состояние, – то, что изменчиво (modi), 2) свойство, – то, что более или менее характеризует предмет (qualitates), и 3) атрибуты, т. е состояния неизменные (attributa) 205 ; между последними он выделял два |
| At this same age of five, Volodya, together with his younger bother Dmitri, made an attempt to go off to Moscow “to study.” In response to the tearful complaints of his little brother, who was weary from the protracted journey, he sternly answered, “So stay uneducated then. To his father’s reproaches the elder of the runaways cited the example of Lomonosov, who, for the sake of his studies, set off for Moscow on foot from Archangelsk. N. Krivosheyeva remarks with sad irony, “Thirty years later he went “to continue his education” from Moscow to Archangelsk.: Thus, Vladimir’s fundamental interests in life had already been defined from his earliest years. They can be stated briefly in two words: the Church and learning. However, for him, the second interest—that is, scholarship—was a derivative of the first, as study has meaning only when it, one way or another, serves the Church: “Science must be the ancilla Ecclesiae ” And if Archbishop Hilarion always thought of learning as “his first and only love,” then to the Church were dedicated not only almost all of his theological writings, but his whole life as well. At the age of 10 Vladimir entered the Tula Spiritual Academy ( uchilische ), and after graduating in 1900 he continued his education at the Tula Spiritual Seminary, where he studied with invariable success. In 1906, V. Troitsky entered the Moscow Spiritual Academy ( Akademia ) on a government scholarship. Besides this, he was awarded a private grant in the name of Professor V.D. Kudriavtsev-Platonov. By the time of Vladimir Troitsky’s studies in the seminary and academy, revolutionary ideas had captivated a substantial part of Russian society. What is more, very often the hotbeds of these ideas were precisely the ecclesiastical educational institutions. The revolutionary mood did not pass the Moscow Spiritual Academy by, either. Here is how Vladimir Troitsky’s first impressions of the academy and the results of the thoughts evoked by them are described by his classmate, Fr. |
| Проект естественной теологии, начавшийся, пожалуй, с онтологического доказательства бытия Божия Ансельма Кентерберийского в «Прослогионе» и получивший официальный статус после «Суммы теологии» Фомы Аквинского, вплоть до наших дней сохраняет, на наш взгляд, интенцию непреодолимой силы поставить философию служанкой богословия - «philosophia theologiae ancilla». После энциклики Иоанна Павла II «Fidei et ratio» 1998 года никакая философская доктрина, в том числе и неотомизм (философия св. Фомы в современной интерпретации), не может именоваться официальной философией католицизма с. 103]. Однако идея подчиненности философии богословию в католическом мире не исчезала никогда, вызывая справедливое отторжение у секулярной философии. Естественное Откровение не имеет такой богатой философской рефлексии, как естественное богословие. И богословы православного Востока убеждены, что богословие выше философии хотя бы потому, что небо выше земли, а имманентное бытие подчинено трансцендентному. Так выражение «философия – служанка богословия» родилось именно на Востоке, в работах Климента Александрийского во II веке. Но привычного для Запада противостояния веры и разума в странах традиционного православия не встречается. В патристической традиции в трудах Иустина Философа, Оргиена, Дионисия Александрийского, Василия Великого, Григория Богослова, Ефрема и Исаака Сирина, Симеона Нового Богослова и Григория Паламы мы не встретим противопоставления веры и разума. Они существовали в гармоничном единстве в райском состоянии человека, они повреждены в падшем естестве и враждуют, они снова соединяются в обновленном во Христе человечестве. Католического понятия «чистой природы», способной без Божественного Откровения – естественного и Сверхъестественного − познать Бога в православном богословии не существует. Поэтому конфликта между двумя законными видами богословия, основанного на разуме или на Откровении, быть не может. Этот феномен хорошо раскрыт в русской религиозной философии в трудах А. Хомякова, И. Киреевского, о. П. Флоренского. Но, пожалуй, самое решительное обоснование необходимости гармоничного союза веры и разума в деле спасения мы встречаем в отечественной академической философии, существовавшей в стенах православных духовных академий России со второй половине XIX века до первой четверти XX века, когда традиция академической философии у нас в России была насильственно прервана. |
| (это делается в «Точном изложении православной веры»). Таким образом, тесное взаимоотношение данных трех творений и стоящая в связи с ними общая и главная цель написания всех их и последнего из них в особенности вполне ясно видны из сказанного. В частности, в «Диалектике» (1–68 гл.) дается «понятие о философии», говорится об «ее делении на теоретическую и практическую, изъясняются основные философские понятия, напр., бытие, субстанция и акциденция, род и вид, принцип, форма, количество»... Автор «черпал преимущественно из Аристотеля и Порфирия, поправляя их, где этого требовало его христианское мировоззрение, и в таких пунктах внешним философам противопоставляя святых отцов»... Философия здесь рассматривается, как ancilla theologiae (служанка богословия). Творение это весьма полезно для богословов и проч. «Книга об ересях» имеет в виду «20 ересей дохристианских и 83 – христианской эпохи. Представляя собой «сборник из творений Епифания, Феодорита и других греческих историков», при чем заимствования из источников «часто» делаются «буквально», «Книга об ересях» самостоятельна «только в последнем своем отделе», где речь идет «о магометанстве, иконоборцах и о доксариях». В «заключении» излагается «православное вероисповедание». «Точное изложение православной веры», ныне разделяемое на четыре книги (следы такого разделения заметны уже в XIII в. – в сочинениях Фомы Аквината), самим св. Иоанном Дамаскиным было подразделено лишь на главы, числом сто (это количество имеется и ныне во всем данном творении, именно 1–4 гл. в 1-й кн., 30-во 2-й, 29-в 3-й и 27-в 4-й) или 52 и проч. В первой книге говорится о Боге, Его непостижимости, бытии, троичности лиц в Боге, Его свойствах...; во второй – о творении мира (как видимого, так и духовного), об Ангелах, диаволе и демонах, о стихиях, рае, человеке и его первоначальной жизни..., его свойствах, состояниях и страстях, каким он подвержен..., о божественном примышлении. В третьей книге речь идет о божественном домостроительстве, касающемся спасения нас, воплощении Бога – Слова, о двух естествах Иисуса Христа и единстве Его ипостаси..., равно и об иных пунктах относительно Богочеловека; o трисвятой песни; о Богородице, как Святой Деве...; о Господней молитве...; о сошествии Спасителя во ад. |
| В нижеследующем я попытаюсь выяснить, какие существуют и какие желательны отношения философии и естественных наук к Введению в Богословие. Я начну с рассмотрения отношения Введения в Богословие к бесспорной части философии – к гносеологии. «Philosophia Theologiae ancilla», говорили в средние века. В новое время провозгласили самостоятельность и равноправность всех наук и название ancilla стали считать оскорбительным для философии. Но едва ли это название можно считать обидным, если понимать его в том смысле, что философия оказывает услуги Богословию, что своими исследованиями она служит Богословской науке. Для раскрытия православно-христианского вероучения требуется, чтобы предварительно был определен и выяснен целый цикл понятий, существование объектов, соответствующих которым, утверждается религиею. Но этот цикл понятий исследует гносеология. Понятия субъективного и объективного, абсолютного и относительного, свободы и необходимости, времени и вечности выясняются в гносеологии и постоянно употребляются в науке о религии. В интересах последней науки требуется употреблять их в возможно строгом и точном смысле. Удовлетворить этому требованию ей и помогает гносеология. Различные философы могут решать диаметрально противоположно вопросы о том, соответствуют или не соответствуют исследуемым ими понятиям объекты, но все они самым уже исследованием понятий оказывают услугу науке Введения в Богословие, и лицо, занимающееся этой наукой, поэтому может пользоваться услугами не только философов, расположенных к христианской религии, но и философов враждебных христианству, может находить полезное себе не только в сочинениях Секретана или Бовна, но и в трудах Лааса и Риля. От отношения гносеологии к Введению в Богословие перейдем к рассмотрению отношения к Введения в Богословие той части философии, которую считают сомнительной, разумею метафизику. Ни одно имя не опозорено в науке более, чем это несчастное имя. Между учеными есть много неверующих, но никто их них мало-мальски благоразумный не усмотрит в Богословии ничего позорного. |
| Вот некоторые из этих явлений, обращающих на себя внимание рядового читателя, даже без специального и детального изучения предмета. Не касаемся здесь самой основы – учения о Софии: оно слишком кардинально, чтобы войти в беглый обзор. Оставляем в стороне и сочинения самого о. Булгакова. Самую существенную, хотя на первый взгляд и формальную сторону этого богословия составляет его смесь с философией. Есть одна общая, мировая тема: Бог – мир – человек. В области этой темы можно богословствовать, можно и философствовать. Не всякая речь о Боге есть богословие. Не всякое глубокомыслие есть философия. Для христианской богословской мысли дает основу, материал и руководство Божественное Откровение. Философия строится на базисе основных категорий разума или же на исходных данных общечеловеческого или научного опыта и развивает свои построения логическим путем. Может оказаться, что построение философское и построение богословское будут совпадать. Христианин-философ может привести свою философскую систему в полную гармонию с мировоззрением христианским. Такого рода философия может быть названа христианской философией. Но и в этом последнем случае как достоинство философии, так и достоинство богословия, и, наконец, законы метода требуют отчетливого различения этих двух мыслительных путей. Если так называемая христианская философия будет в одном случае опираться на философские предпосылки, а в другом – на авторитет Священного Писания , будет ли она настоящей философией? Но она не будет и подлинным богословием. Здесь допустима параллель, но не сплав. Средневековая западная философия потому и превратилась в схоластику, что она требуемого принципа не выдержала, связала себя римо-католической догматикой, и, в результате, стала одной и областей римо-католической науки под именем «католической философии». Подобный методический порок лежит и на софианском богословии. Философия может быть истинным другом религии… Философия – друг богословия именно тогда, когда она вне богословия. Но когда она вторгается внутрь его и вносит нечто не содержащееся в Божественном Откровении, она сразу из друга оборачивается недругом богословия, она этим вторжением показывает стремление не только дополнить богословие, но еще и руководить им, просветить его. И она непременно нарушит строй богословской мысли. Вас подкупает, когда вы слышите ее заявления, что она входит как ancilla theologiae; но вот – она только вошла в дом, и уже распоряжается в нем. |
|
|
