| Сказание о К., схожее по структуре и содержанию с коптским, имеется в средневек. арм. Синаксаре Тер-Исраэла под 16 тре (24 нояб.) (Ibid. T. 16. Fasc. 1. P. 107-109). Биографическая часть дана в нем предельно кратко; указание на родство с имп. семьей отсутствует, но подчеркивается, что ап. Петр сделал К. своим преемником в Риме; К. пострадал при имп. Домициане, местом казни назван Понт (Эвксинский), орудием потопления - камень. Основную часть сказания занимает пересказ «Чуда» К., однако он имеет 2 особенности. Во-первых, ставится акцент на том, что обретение мощей произошло не сразу, а после прекращения гонений, при участии местного епископа, в чем можно видеть отголоски сведений об историческом обретении мощей в 861 г. Во-вторых, рассказ о чудесном спасении ребенка, в отличие от общераспространенной версии, приводится как доказательство силы молитвы и церковных приношений за умерших (согласно этой версии, родители мальчика в течение года каждую субботу приносили за него в церковь хлеб, вино и елей). Возможно, память К. была смещена в арм. календаре на 1 день из-за памяти арм. переводчиков Исаака, Месропа и др., к-рая приходится на 17 тре (25 нояб.; Ibid. P. 112-114). В совр. практике Армянской Апостольской Церкви память К. отмечается в четверг после 1-го воскресенья поста Иснакац и обычно приходится на 20-е числа нояб. В средневек. традиции Сирийской яковитской Церкви днями памяти К. были 25 нояб. и 15 февр. (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 38, 66, 99, 109, 115). Возможно, он почитался также 11 янв.: под этим числом значится память «апостола Павла и Климента» в Минологии из мон-ря Кеннешре (предположительно IX в.; Ibid. P. 37). С. А. Моисеева В Великой Моравии и у южных славян Начальный этап почитания К. у славян связан с деятельностью равноапостольных Кирилла и Мефодия. Часть мощей К., взятая святыми братьями во время открытия и перенесения святыни в Херсоне в 861 г., была принесена ими в Великую Моравию ; какая-то часть их осталась здесь и после переноса основной части в Рим. |
| Важным источником для реконструкции последних дней жизни О. является «История Орсисия» (Historia Orsiesii; изд.: Crum. 1915. S. 12-17 (копт. текст), 65-72 (нем. пер.); франц. пер.: Lefort. 1943. P. 389-395; итал. пер.: Orlandi. 1990. P. 114-118). Этот небольшой текст (сохранился в копт. папирусном кодексе Genovens. Bodmer. 58, VI-VII вв.) представляет собой отчет о путешествии О. в Александрию на Пасху 387 г. по приглашению архиеп. Феофила Александрийского. Краткая редакция текста сохранилась в араб. версии в составе «Истории Александрийских патриархов» . О. не отличается в ней от диак. Арсения (Hist. Patr. Alex.//PO. T. 1. Fasc. 4. P. 427). Поводом для поездки О. в Александрию было желание архиепископа возобновить якобы прервавшийся в то время обычай освящения воды для таинства Крещения в Великую субботу. Архиеп. Феофил направил к О. диаконов Фавста и Тимофея, вручив им письмо, адресованное О., в к-ром от себя лично и от имени александрийской паствы просил главу пахомианского общежития прибыть в столицу Египта и принять участие в ежегодном совершении таинства Крещения, а также принести с собой книгу, содержащую Житие прп. Пахомия Великого и его ученика прп. Феодора (Epistula ad Orsiesium archimandritam; CPG, N 2608; изд.: Crum. 1915. S. 12-14 (копт. текст), 65-66 (нем. перевод); франц. перевод.: Lefort. 1943. P. 389-390; итал. перевод: Orlandi. 1990. P. 114-115). Прибыв на юг Египта, диаконы Фавст и Тимофей долго искали О. в мон-рях, но еще до их прихода О. был голос: «Встань и иди; и празднуй с братьями в праздник», однако ему не было открыто, что речь идет о предстоящем таинстве Крещения. Встретив, наконец, диаконов, О. сел вместе с ними в маленькую лодку и поспешил в Александрию. Путешествие продолжалось 6 дней, и во время плавания диаконы Фавст и Тимофей слушали в лодке наставления О. По прибытии в город архиеп. Феофил со всем духовенством устроил О. торжественную встречу и объяснил ему, почему он так настойчиво просил последнего прибыть в Александрию. По словам архиепископа, в Александрии с незапамятных времен в день ежегодного предпасхального Крещения отцы сподоблялись увидеть луч (βδος) света, к-рый во время молитвы осенял воды Крещения, однако в этом году явления луча не произошло и Феофилу, совершавшему литургию, был голос из алтаря: «Если Орсисий не придет, вы не увидите, чего хотите». |
| францисканцами; впервые напечатан в 1474, после Тридентского Собора был исправлен и в 1570 провозглашен обязательным для всей Римско-католической Церкви). Во время литургической реформы после Ватиканского II Собора Римский календарь был пересмотрен и значительно сокращен. В нем указаны праздники и дни памяти святых, обязательные для всей Римско-католической Церкви (Calendarium Romanum ex decreto sacrosancti oecumenici Concilii Vaticani II instauratum auctoritate Pauli PP. VI promulgatum. Vat., 1969). Римский календарь составляет основу национальных календарей, а также календарей отдельных епископств, религ. орденов и конгрегаций, в которые включены праздники локального или орденского значения, дни памяти местночтимых святых. Сирийский М. был обнаружен и впервые опубликован У. Райтом по рукописи Lond. Brit. Lib. Add. 12150 ( Wright. 1865; новые издания: PO. T. 10. Fasc. 1. N 46: Un Martyrologe et douze ménologes syriaques/Éd. F. Nau. P., 1912. Turnhout, 1993r. P. 5-26; Breviarium Syriacum seu Martyrologium Syriacum saec. IV iuxta cod. ms. Musaei Britannici add. 12150/Ed. B. Mariani. R., 1956). В этой рукописи, созданной в нояб. 411 г. в Эдессе (ныне Шанлыурфа, Турция), содержатся сир. переводы Псевдо-Клементин (см. ст. Климент , сщмч., еп. Римский) и сочинений Тита из Бостры (Против манихеев (CPG, N 3575)) и Евсевия Кесарийского (Богоявление (CPG, N 3488), Мученики Палестины (CPG, N 3490), Похвала мученикам (CPG, N 3493)). М. состоит из 2 частей: сначала в календарном порядке указаны дни памяти «мучеников Запада», пострадавших в Римской империи (с 26 дек. по 24 нояб.), затем перечислены «господа мученики, преданные смерти на Востоке», т. е. в государстве Сасанидов, распределенные по категориям (древнейшие мученики, епископы, пресвитеры, диаконы и клирики) без обозначения дней их памяти. Среди «западных» святых преобладают мученики, пострадавшие в Александрии, в Антиохии и в М. Азии. По мнению большинства исследователей, Сирийский М. является сокращенным переводом греческого текста, который впосл. |
| Для церковной жизни К. VI - нач. VII в. характерно не только социальное, но и географическое противостояние между офиц. православным и оппозиционным промонофизитским течениями. В провинциях Киликия Первая и Исаврия все более проявлялись сепаратистские и сектантские настроения. В то же время в Киликии Второй визант. администрации удавалось сохранять прочное положение вплоть до эпохи персид. и араб. завоеваний в VII в. С кон. 20-х гг. VI в. имп. Юстиниан начал поиски путей примирения православных и монофизитов, и некоторые из ранее низложенных епископов были возвращены на свои кафедры. В 532 г. в К-поле состоялся диспут, в к-ром от партии монофизитов участвовал уже реабилитированный еп. Стефан Селевкийский. Наряду со стремлением к согласию в сер. VI в. в К. присутствовала и противоположная тенденция - окончательное отделение монофизитской Церкви от К-поля. С сер. 40-х гг. VI в. Иаков Барадей начал создание параллельной монофизитской иерархии на Ближ. Востоке и в т. ч. рукоположил епископов Конона Тарсийского и Евгения Селевкийского, которые стали первыми митрополитами в К. в иерархии Сирийской яковитской Церкви ( John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints III/Ed., transl. E. W. Brooks//PO. T. 19. Fasc. 2. P. 155-156). В это же время Церковь Киликии Второй активно участвовала в реализации юстиниановской политической программы. В 550 г. по запросу имп. Юстиниана митр. Иоанн Аназарвский организовал поместный Собор в Мопсуестии, к-рый подтвердил, что Феодор Мопсуестийский как еретик уже давно исключен из местных церковных диптихов, а местные общины почитают свт. Кирилла Александрийского (ACO. T. 4. Vol. 1. P. 117-118). В 566 г. яковитские митрополиты Конон Тарсийский и Евгений Селевкийский примкнули к движению тритеизма и тем самым порвали отношения с Сирийской яковитской Церковью. В 572 г. Евгений отправился в К-поль просить милости у имп. Юстина II, но в дальнейшем содержался под надзором. Конон в течение 3 лет скрывался в мон-рях Иерусалима. В 575 г. он сумел вернуться в К., но епископский престол уже не занял. |
| В гимнографических текстах образ В. о. толкуется как указание на подвиг веры ( - ирмос 7-й песни канона на Благовещение Пресв. Богородицы), на тайну Боговоплощения ( - ирмос 8-й песни 1-го канона на Рождество Христово), на Личность Богоматери ( - ирмос 8-й песни 1-го канона на Рождество Пресв. Богородицы), как прообраз Пресв. Троицы ( - ирмос 7-й песни 1-го канона понедельника 3-го гласа). Молитва Азарии и песнь трех отроков в богослужении употреблялись с первых веков христианства. Хотя общая структура, жанровое своеобразие и содержание вполне соответствуют традициям межзаветного периода, сведений об использовании их в храмовом или синагогальном культе не сохранилось. Отдельные стихи из песни В. о. встречаются в раннехрист. литургических текстах, напр., ст. 26 (или 52) входит в состав великого славословия, стихи 28-30 цитируются в молитве приношения иерусалимской литургии ап. Иакова (PO. T. 26. Fasc. 2. N 126. P. 194-195). О литургическом употреблении гимнов В. о. говорит их включение в число библейских песен. В Александрийском кодексе Библии молитва Азарии и песнь трех отроков представлены как отдельные песни между молитвой Манассии и песнью Богородицы, в Ватиканском кодексе после песни Богородицы (Лк 1. 46-55) помещена только песнь трех отроков (ст. 52-90), в Туринском кодексе песнь В. о. разделена на 3 части (26-45, 52-56 и 57-90), к-рые находятся между молитвой Манассии и песнью прор. Захарии (отца Иоанна Предтечи), причем повествовательные фрагменты (ст. 24-25, 46-51) исключены. Определенные свидетельства о пении гимнов В. о. за богослужением появляются со 2-й пол. IV в. По словам Руфина (345-410), песнь В. о. поется всей Церковью повсеместно и «преимущественно по праздникам» (Apol. in Hieron. lib. II 33, 35; ср. проповеди Кесария Арелатского (Serm. 69. 1. 19) и свт. Иоанна Златоуста (Quod nemo laeditur nisi a se ipso//SC. 103. P. 130-139)). Песнь В. о. фигурирует в соч. Никиты , еп. Ремесианского (V в.), одном из самых ранних перечней библейских песней, имевших литургическое применение, между песнью прор. |
| И. К нему постоянно обращаются в спорах, последовавших за Лионским Собором 1274 г., в к-рые были вовлечены к-польские патриархи Иоанн II Векк (1275-1282) и Григорий II Кипрский (1283-1289), в богословских дискуссиях XIV в. ( Nil. Cabas. De Spirit. Sanct. proc. V 4-7) и в эпоху Флорентийского Собора ( Marcus Eugenicus. Capita syllogistica. 10//PO. T. 17. Fasc. 2. P. 382-383; Idem. Confessio rectae fidei//Ibid. P. 436). Позицию М. И. и в наст. время нередко рассматривают как возможную основу для достижения взаимопонимания между зап. и вост. богословами по этому спорному вопросу ( Ларше. 2004. С. 36). III. Визант. книжники и вне прямой связи с богословскими спорами своего времени читали и ценили творения М. И. В «Библиотеке» свт. Фотий показывает всестороннее знакомство с ними и рассматривает: «Вопросоответы к Фалассию», сборник 27 писем, «Слово о подвижнической жизни» и «Главы о любви», письмо префекту Георгию (предположительно, письмо 1), «Главы о богословии и домостроительстве», письма 13, 15 и 19, «Трудности к Фоме» и «Второе письмо к Фоме», письмо Марину (вероятно, Opusc. 1) и «Диспут с Пирром» ( Phot. Bibl. 192-195). Свт. Фотий дает характеристику стиля М. И. Он находит его отягощенным повторами и гипербатонами (изменением естественного порядка слов), употреблением слов не в собственном значении, что делает его сочинения неясными и трудными для понимания. Построение речи шероховатое, М. И. совсем не заботится о том, чтобы быть приятным для слушателя. При рассмотрении трудных мест он нередко удаляется не только от их известного буквального и исторического смысла, но и от самих подлежащих разрешению затруднений. Однако свт. Фотий отмечает, что тем, кто склонны погружать свой ум в возвышенные созерцания, не найти их в таком разнообразии и столь подробно исследованными, как здесь. Наконец, «повсюду светится его благочестие, а также его чистая и подлинная любовь ко Христу» (Ibid. 192. P. 156-157). Влияние М. И. на богословие самого свт. Фотия можно усмотреть, во-первых, в чисто формальном аспекте, поскольку его «Амфилохии» принадлежат к излюбленному М. |
| Сохранились 2 Жития М.: анонимное, т. н. древнее (BHG, N 1027z; изд.: Dagron. 1968. P. 287-321), и составленное прп. Симеоном Метафрастом на основе предыдущего (BHG, N 1028; изд.: PG. T. 116. Col. 705-745). Древнее Житие является 2-м по значению (после Жития прп. Александра К-польского, основателя общины акимитов - BHG, N 47; Stoop E., de. Vie d " Alexandre l " Acémète//PO. 1911. T. 6. Fasc. 5. Col. 645-657, 658-702 [греч. текст с лат. переводом]) источником сведений по истории к-польского монашества и истории обители «неусыпающих», сыгравшей важную роль в церковной и культурной жизни Византии. Самая ранняя сохранившаяся рукопись (X в.) происходит из Студийского мон-ря, к-рый являлся прямым наследником духовного и культурного значения обители акимитов. По предположению Ж. Дагрона, Житие составлено в сер. VI в. монахом этой обители. Исследователь объясняет такое позднее время создания Жития М. в основном тем, что автор по каким-то причинам умалчивает о роли М. в начале монофизитского кризиса в сер. V в., о его участии в Эфесском Соборе 449 г., об отношении к ересиарху Евтихию , а также к Феодориту, еп. Кирскому, и к папе свт. Льву I Великому. Дагрон полагал, что Житие было написано во время полемики с несторианами и попыток имп. Юстиниана I (527-565) достичь компромисса c монофизитами. Однако наиболее выраженная политика компромисса и стремление отказаться от полемики с еретиками были свойственны имп. Анастасию I (491-518) и еще раньше - имп. Зинону (474-475, 476-491). В 36-й гл. Жития сказано, что М. жил не так давно, «при наших отцах», т. е. анонимный автор имеет в виду, что его духовные отцы в мон-ре акимитов были духовными детьми М. Т. о., создание текста можно также предположительно отнести к последним годам правления Анастасия; автор не знал лично М. и не был свидетелем событий, о к-рых повествует. Есть и еще одна гипотетическая причина замалчивания богословских моментов: возможно, автор хотел исключить любой повод для обвинения М. в ереси, как это случилось с основателем обители прп. Александром Константинопольским , обвиненным в мессалианстве. Несмотря на то что текст был написан уже после смерти преподобного и никакие спорные богословские моменты не могли угрожать автору, как это произошло с прп. Александром (был отправлен в ссылку), автор тем не менее опасался каким-то образом скомпрометировать память великого игумена или вызвать нестроения, способные помешать растущему процветанию обители. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла БАХАЙЛА МИКАЭЛЬ [Эфиоп. , букв.- силой Михаила], упоминаемый также под именами Бацалота Микаэль ( , букв.- молитвой Михаила) и Зосима ( ), таинственный эфиоп. автор апокалиптического трактата «Книга тайн неба и земли» ( ). Рукопись трактата была куплена в XVII в. богатым коллекционером Перейска Н. К. Фабри, к-рый полагал, что приобрел рукопись Книги Еноха. В 1683 г. основатель европ. эфиопистики Х. Лудольф выяснил, что рукопись содержит не Книгу Еноха, а некий эзотерический трактат. Он состоит из 4 частей, причем не вполне понятно, относится ли название «Книга тайн неба и земли» ко всему произведению или только к 1-й части, к-рая объявляется откровением, данным арх. Гавриилом Б. М., о последовательности сотворения мира. 2-я часть называется «Толкованием Откровения Иоанна», и в колофоне сообщается, что оно предназначено для чтения в Страстную неделю и на праздники Преображения Господня и арх. Михаила. 3-я часть - «Слово о тайне Божества». Ее окончание написано уже не Б. М., а его учеником - неким Йисхаком (Исааком), писавшим под диктовку Б. М. предыдущий текст. Йисхаку же принадлежит и 4-я часть - «Второе слово о рождении Еноха». Существование такого трактата доказывает, что исчезнувший повсеместно раннехрист. жанр откровений довольно успешно развивался в средневек. Эфиопии. Трактат представляет собой эзотерическое чтение для знатоков, к-рое не пользовалось широкой известностью. Создание трактата ученые относят к XIV-XV вв. Большинство исследователей отвергает предположение о том, что его автором был Бацалота Микаэль . Скорее всего, схожие имена автора - Б. М. и Бацалота Микаэль - являются 2 вариантами сокращения от полного длинного имени: Бахайла Цалота Микаэль (силой молитвы Михаила), а Зосима - его монашеское имя. Ист.: Le livre des mystères du ciel et de la terre/Publ. et trad. par J. Perruchon//PO. T. 1. Fasc. 1. p. 1-97; The Book of Mysteries of the Heaven and the Earth and Other Works of Bahaila Mika " el (Zosimas)/Transl. by W. Budge. L., 1935. Лит.: Tubiana J. Du livre des mystères du ciel et de la terre/Atti del Convegno Intern. di Studi Etiopici. R., 1960. p. 403-409. С. Б. Чернецов Рубрики: Ключевые слова: |
| Н. также упомянут как епископ Шахаркарта в Сирийском Мартирологе (411 г.) среди др. епископов-мучеников. В этом же календаре обозначены имена епископов Иоанна и Шапура, кафедра к-рых находилась в г. Карка-де-Бет-Селох, и пресвитеров Исаака и Папы (PO. T. 10. Fasc. 1. P. 24, 25). В «Церковной истории» Созомена (V в.) рассказывается о многочисленных епископах, пострадавших при Шапуре II, среди к-рых упомянуты Иоанн, Савор (Шапур), Исаак и Папа ( Sozom. Hist. eccl. II 13). Мученичество епископов Нерсая и Иосифа. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 194) Мученичество епископов Нерсая и Иосифа. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 194) В Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. X в.) под 20 нояб. помещена память Н. и И., а также «прочих, скончавшихся с ними в Персии». Как и в сир. текстах, Н. именуется епископом (без указания кафедры), И.- его учеником. Согласно краткому сказанию, Н. было 80 лет, И.- 85. Вместе с ними пострадали многие, не названные по имени епископы, иереи и проч. духовные лица, а также девы и жены. Все они были подвергнуты пыткам и т. о. приняли мученический венец (SynCP. Col. 241). В сказании об этих святых из Минология имп. Василия II (1-я четв. XI в.) сообщается, что И., один из многочисленных учеников Н., впосл. за духовную добродетель был возведен им в сан епископа. На суде Н. и И. заявили, что даже если персид. шах, 7 раз убив их, сможет потом вернуть их к жизни, то все равно тем самым он не отлучит святых от любви Христовой. После этих слов Н. и И. отрубили головы (PG. 117. Col. 169-170). Сходная заметка содержится в греч. стишном Синаксаре XIII в. (Paris. gr. 1624). По аналогии с сир. источниками в греч. синаксарях и минологиях вслед за сказанием о Н. и об И. следуют заметки о других персид. мучениках, вероятно пострадавших в то же время. Так, в Синаксаре К-польской ц. поминаются Иоанн, Саворий (Шапур), Исаакий и Папий, которые были пресвитерами в г. Вифсалохон (Карка-де-Бет-Селох). Святых схватили и доставили к персидскому тирану на суд за то, что они проповедовали персам Христа и многих отвратили от языческого нечестия. |
| сохранилась в рукописи Четвероевангелия V в. из Египта (Wash. Smithsonian Inst., Freer Gall. of Art. 06. 274; обозначается как W или 032), в к-рой Евангелие от Марка имеет т. н. длинное окончание (Мк 16. 9-20). Логия содержится в ст. 14 и представляет собой краткую беседу между 11 учениками, возлежащими за столом, и Воскресшим Христом. Ее фрагмент передает также блж. Иероним, к-рый утверждает, что она встречается в неск., преимущественно греч., рукописях ( Hieron. Dial. contr. Pelag. 2. 15). Начинается Логия с того, что ученики, оправдываясь, говорят, что этот мир пребывает под властью сатаны, к-рый препятствует силе и правде Божией победить нечистоту духов, и просят Спасителя открыть им Свою праведность сейчас. На что Господь отвечает, что мера лет власти сатаны исполнилась, но иные трудности близки. Он говорит о Себе, что был предан смерти за тех, кто согрешил, чтобы и они могли унаследовать непреходящую славу праведности, к-рая на небесах (совр. состояние вопроса о происхождении и смысле текста см. в ст.: Frey J. Zu Text und Sinn des Freer-Logion//ZNW. 2002. Bd. 93. S. 13-34). «Послание апостолов» в зап. лит-ре чаще фигурирует под лат. названием - Epistula apostolorum (оригинальное название, вероятно, было связано с первой фразой - «Писание, к-рое Иисус открыл Своим ученикам»; возможно, фраза является аллюзией на Откр 1. 1). Датируется 2-й пол. II в. (или ок. 160-170). Его греч. оригинал, ныне утерянный, появился, вероятно, в М. Азии (К. Л. Шмидт, А. Стюарт-Сайкс) или Александрии (Г. Барди, Х. Лицман). Текст известен в переводах на копт. (рукопись на ахмим. диалекте IV или V в. из Белого мон-ря (В. Египет); имеется рус. перевод под названием «Беседа Иисуса Христа с учениками»), лат. (небольшой фрагмент в палимпсесте V или VI в.) и эфиоп. (наиболее полный вариант; входит в канон НЗ под названием «Книга завета» (Mäshafä Kidan); в изд. Patrologia Orientalis (PO. T. 9. Fasc. 3) текст ошибочно назван «Завет Господа нашего Иисуса Христа в Галилее», известен в 2 версиях; все рукописи не старше XVI в.). Диалог Воскресшего Господа с учениками происходит до Его Вознесения; в нем участвуют Иоанн, Петр, Фома, Андрей, Иаков, Филипп, Варфоломей, Матфей, Нафанаил, Иуда Зилот и Кифа. |
|
|
