| Это апостол и называет спасением; потому не просто сказал: спасется, а прибавил: якоже огнем... И мы обыкновенно говорим: в огне сохраняются – о таких вещах, которые не сгорают; так и здесь, сказав: спасется, – он выражает не что иное, как продолжение наказания, и как бы так говорит: сам же будет мучиться непрестанно“ 170 . Обращаясь затем к важнейшим доказательствам теории апокатастасиса, заимствуемым защитниками ее из св. Писания, мы видим, что одно из таких доказательств составляет утверждаемый ими смысл выражений вечный, во веки; они, по их мнению, обозначают в Писании не более, как только неопределенное, очень продолжительное время (а не бесконечное продолжение времени). Основанием придавать им такое значение послужили случаи применения их в ветхом завете к таким отношениям, которые по их природе могут быть только условными и временными. Так, в Быт.17:7 говорится, что Бог заключил с Авраамом завет вечный и (8 ст.) обещал ему и семени его всю землю Ханаанскую во одержание вечное. В книге пророка Варуха (IV, I) закон Моисея назван вечным: сия книга повелений Божиих, и закон сый во веки. В Пс. 86:28 престол Давида назван вечным. В книге Левит ( Лев. 3:17 ; Лев. 6:18 ; Лев. 6:22 ) касательно праздника Пасхи и пасхальной жертвы Бог говорит Израилю: пусть совершается это законно вечно в роды ваша и проч. (См. еще Лев. 24:9 ; Притч. 22:28 ; Ис. 32:14 ) 171 . Все это в известном отношении было временным и условным; так, по апостолу Павлу, закон древний не имеет более обязательной силы ( Рим. 7:6 : ныне же упразднихомся от закона), и Сам Иисус Христос закон заповедей ученьми упразднил ( Евр. 11:15 ). У того же апостола закон Моисея называется престающим ( 2Кор.3:11 : аще бо престающее, славою: много паче пребывающее, в славе). Кроме того выражения вечный, во веки употребляются в ветхозаветных книгах даже для обозначения определенно-известного периода времени. Подобные случаи употребления их блаженный Августин находит напр. в следующем месте книги Исход: аще же отвещав раб (евреин) речет: возлюбих господина, и жену мою и дети моя, не отхожду свободен:... тогда приведет его пред двери на праг, и да провертит ему ухо господин его шилом, и да поработает ему во веки ( Исх. 26:5–6 ). Здесь выражение во веки употреблено в смысле определенного периода времени, а именно, раб, обещавшийся служить избранному господину во веки, на самом деле обязуется быть у него в услужении только до юбилейного года. В 1-й книге Царств выражением до века обозначено только время продолжения жизни Давида и Иоанафана: и глагол, егоже аз и ты глаголахом, ce Господь свидетель между тобою и мною до века ( 1Цар. 20:23 ). |
| Evangelien, Gutersloh 1895. 5 Так, Апокалипсис Варуха, Книга Юбилеев и отрывки из «Вознесения Моисея» были обнародованы только в середине настоящего столетия (19 век.). 6 Holtzmann в Jahrb. f. d. Theol. 1867, стр. 389; Baldensperger, Selbsthewusstsein Jesu, стр. 3. 7 Результатом наших занятий было издание трех выпусков иудейских апокрифов в русском переводе с введением и объяснением, и именно: Книги Еноха (Казань 1888). Книги Юбилеев (Казань 1895) и Псалмов Соломона с приложением Од Соломона (Казань 1896). В непродолжительном времени мы надеемся издать отрывки из «Вознесения Моисея» и Заветы двенадцати патриархов. 8 Один из авторов такого исторического исследования М. Vernes (Histoire des idees lnessianiques depuis Alexandro jusqu a Pempereur Hadrien, Paris 1874) откровенно сознается, что при изложении истории мессианских верований в последнее время «гипотеза и фантазия многократно давали себе свободный простор» (стр. 9). 9 Geschichte des Jidisch. Volkes im Zeitalter J. Christi, 2-te Anfl, Leipzig 1886: В 2-te, стр. 440–466. 10 Das Selbstbewusstsein Jesu im Lichte der mess. Hoffnungen seiner Zeit. 2-te Aufl. 1892; стр 78. примеч. 1. 12 Чтен. в Общ. люб. дух. пр. 1881. ч. II, стр. 401: ср. Поспехова – О книге Прем. Солом., стр. 9. 16 Митр. Филарет, Чт. вт. Общ. л. д. пр. 1876, 1, стр. 273. Ко временам около персидского владычества книгу Товита относят Эвальд (Gesch. d. Volk. Jsr. В. IV, Gottingen 1852, стр. 237), Прот. Хераскос (Обозр. истор. книг В. Зап., 1889; стр. 385); к более же раннему времени (до маккавейских войн) относят ее Шольц и Фриче: см. у Смирнова – Платонова, Прав. Обозр. 1862, т. IX, стр. 120. 17 См. изложение различных мнений у Smrack und Zockler, Kurzgef. Коттепт. zu d. A. u. N. Test., 9-te Abth.. стр. 165. 20 Гутшмид и Кейль относят написание её к концу персидского владычества; Гильгенфельд, Фриче, Цокклер и Смирнов-Платонов – ко временам Маккавеев; Моверс и Эвальд – к концу 1 в. до Р. Хр., а Гитциг и Фолькмар ко временам Адриана и Траяна. См. Смирнов – Платонов, Прав. |
| В таргуме Ионафана на Пророков многие пророчества приведены в ясно выраженном мессианском смысле ( Ис.4:2; 9:6 ; Ос.3:5 ; Мих.5:2 и др.). Христианские богословы, прилагая эти пророчества к Иисусу Христу, имеют основание утверждать, что и древнеиудейское толкование видело в них пророчества о Мессии. Но пророчества о страдании и униженном состоянии Мессии в данном таргуме не признаются мессианскими. Например, пророчество о страданиях «Отрока Яхве» ( Ис.53 ) таргумист относит к еврейскому народу как избранному страдальцу, посвященному и помазанному Богом. Но такая позиция вполне объяснима, ибо согласуется с иудейскими представлениями о Мессии как земном царе и завоевателе. Таргумы на Писания. Из всех таргумов на Писания у иудеев наибольшим авторитетом пользуются таргумы на «Пять свитков»: Руфь, Есфирь, Екклесиаст, Песнь Песней и Плач Иеремии, потому что только их чтение имело место в синагогах, в то время как таргумы на все прочие книги отдела «Писания» не употреблялись в синагогах. 4. Латинский перевод блаженного Иеронима (вульгата) Блаженный Иероним Стридонский , составитель латинского перевода Библии, позднее названного Вульгатой, очень много путешествовал и получил разностороннее образование: изучил греческую философию и христианское богословие, также у знаменитейших еврейских раввинов изучал Священное Писание с еврейским толкованием. Таким образом, блаженный Иероним был достаточно подготовлен к той переводческой работе, которую он потом успешно осуществил. Получив в 382 году от папы Дамаса поручение исправить древнелатинский перевод (сделанный с текста LXX примерно во II в.), блаженный Иероним отправился в Палестину, где с 386 года жил в Вифлееме и в течение 15 лет (390–405 гг.) занимался переводом книг Ветхого Завета. Канонические книги Ветхого Завета блаженный Иероним перевел с протомасоретского текста (оригиналом служила еврейская рукопись из синагоги Вифлеема), при этом он часто использовал Гекзаплы Оригена , которые нашел в Кесарии Палестинской. Неканонические Книги Товита и Иудифи были переведены с арамейского текста 19 , а неканонические отделы Книг Даниила и Есфири – с Септуагинты. Остальные неканонические книги (Премудрость Соломона, Премудрость Иисуса, сына Сирахова, Первая и Вторая Маккавейские, Книга пророка Варуха и Послание Иеремии) вошли в Вульгату в древнелатинском переводе. Кроме того, в канонических книгах некоторые отрывки блаженный Иероним оставлял в древнелатинском варианте, если считал его текст оптимальным. |
| И все это произошло потому, что он не вспомнил о подножии ног своих, вытоптал свой сад, забыл свои праздники. И вот, во время этого оплакивания случается, как показывает наша книга, удивительное: люди признают свою вину. Способность признать напрямую связана с возможностью искупить. В результате давления, производимого страданием и плачами, складываются познания, как те, что описаны в 3:25–30, сентенции, которые не являются житейскими мудростями из книги полезных советов, как и бриллианты получаются не под пуховыми одеялами, но под мощными прессами. Богословие становится теодицеей: ОН справедлив. Делается попытка, дать ЕМУ время (3:31 слл.: «Ибо не на век оставляет Яхве. Ибо послал горе, и помилует по великой благости своей»). ОН страстно желает справедливости. И хотя об этом можно прочитать и в школьных учебниках, но особый вес обретает это знание, когда звучит из уст людей, претерпевающих страдания. Это знание исходит от людей, испытывающих чувство близости к НЕМУ, и приводит к тому, что они требуют от НЕГО справедливого уравнивания всех в воздаянии за грехи. Однако эти прозрения помещены не в заключение соответствующей песни-плача – тогда бы их, в конце концов, можно было отсечь от потерявшей свою актуальность предыстории. Они расположены в ее центре и всегда могут быть подхвачены. В новом плаче. V. Книга пророка Варуха и Послание Иеремии Отдельные исследования: L. Alonso Schökel, Jerusalén inocente intercede. Baruc 4, 9–19, in: Gedenkschrift A. Diez Macho, Madrid 1986, 39–51; P.-M. Bogaert, Le personnage de Baruch et l’histoire du livre de Jérémie. Aux origines du livre deutérocanonique de Baruch, in: E.A. Livingstone (Hg.), Studia Evangelica, vol. 7, Berlin 1982, 73–81; W. Brueggemann, The „Baruch Connection“ Reflections on Jer.43, 1–7 : JBL 133, 1994, 405–420; D.G. Burke, The Poetry of Baruch. A Reconstruction and Analysis of the Original Hebrew Text of Baruch 3:9–5:9 (SBL Septuagint and Cognate Studies 11) Chicago 1982; J.A. Goldstein, The Apocryphal Book of 1 Baruch, in: S.W. |
| 18 Как Иероним (впрочем не довольно решительно – Prolog. in Comment. in Habak. р. 588) или как Синкелл в своей Chronograph. (р. 214. 230. 240), делающие Аввакума современником Иезекииля и продолжающие период его служения пророческ. от времени Манассии до времени Иисуса сына Иоседекова. Подобным образом Хроника Пасхальная относит Аввакума ко времени воцарения Иосии и потом ко времени воцарения Кира, воображая его современником с одной стороны Софонии и Наума, с другой – Даниила, Аггея, Захарии и Варуха (Olymp. 32. 42). Из новейших это тождество лиц принимает Rosenmuller. Schol. р. 342. 19 Ко временам Дария (539 г.) от 645 г. Аввакуму было бы не менее 136 л., предполагая, что он призван к пророчеству не позднее, как на 30 г. жизни, – обыкновенный возраст обществ. учителя. Более чем столетний возраст допустить, конечно, возможно, но не необходимо. См. e. Carpzov. l. с. р. 401. 20 Евсев. Onom. – Но в средние века и даже позднее в 18 в. иудеи указывали место погребения в селении Иакук в Галилее недалеко от Сафета, в кол. Неффалимовом ( Нав.19:33 ), конечно, только по сходству этого названия с именем прор. См. Carpz. 402. Berth. 1670. Del. р. III. 22 «Adhuc propheta vel populus loquitur ad Dominum», по выражению Иеронима на Авв. (1, 2–4) Comm. col. 592. 591 in princ. Поэтому и ответ Божий (1, 5) обращен не исключительно к лицу пророка, но к народу, хотя жалоба (1, 2), по-видимому, идет только от пророка. 24 Замечательно, что и самая книга закона «лежала тогда в забвении по небрежению священников» (Филар. м. м. стр. 349), так что ее считали утраченной и при Иосии называется она найденной от Хелкии первосвященника, как нечто новое ( 4Цар.22:8 ). 28 Все, приведенное нами из книги пророка место (ст. 2–4) мы разумеем о жалобах его на нестроение во внутренней жизни самих Иудеев, согласно с бл. Феодоритом и св. Кириллом Алекс. Некоторые из новейших (как напр. Eichhorn 3, 289; Rosenmuller. Schol. р. 352 et passim.; de Wette Eml. S. 331 § 243; Ewald Die Prophet. d. Alt. Bund. 1, 374 ff.) думали, вслед за поспешно на сей раз судившими Иеронимом (Prolog ad Habak.) и Абрабанелом (Comment. in Hab.), что пророк жалуется здесь на бедствия, какие будто бы уже терпел евр. народ отвне – от Халдеев (см. выше примеч. 7). В основание мнения приводят то, что слова, встречающиеся в ст. 2 и 3: chamas (обида, притеснение) и amal (злодейство), встречаются также и в ст. 9. 13; но здесь ими означаются тиранические действия врагов, – следоват., заключают, в том же значении они употреблены пророком и для тех стихов. Но – |
| Таким образом, для запоминания не всегда было необходимо заучивать слово в слово; однако в какой-то степени следовало заучивать в сознательном стремлении изучить традицию, чтобы иметь возможность передавать ее дальше. Единственной альтернативой этому было бы доверие к «стихийной» памяти, ненадежной и капризной. Иногда полагают, что у обитателей преимущественно устных сообществ память была развита лучше, чем у нас 743 . Быть может, вернее сказать, что в обществах, где на свою память приходилось полагаться во многих вопросах, в которых теперь нам на помощь приходит письмо, люди больше заботились о запоминании и чаще использовали мнемонические приемы. Память была не просто способностью, но жизненно необходимым искусством, в помощь которому создавались специальные техники 744 . В красноречивом стихе из «Апокалипсиса Варуха» Бог говорит: «Слушай, Варух, слово это, и запиши в памяти сердца своего все, что узнаешь» (2 Варух 50:1). Память здесь изображается как книга, в которую ее хозяин записывает воспоминания (см. также Притч 3:3; 7:3 ) 745 . Иными словами, сохранение информации в памяти – это сознательное действие, требующее навыка и умения, сравнимое с пометками в записной книжке. Далее Варух переносит эти слова из «записной книжки» памяти в реальную, письменную книгу. То же самое говорит Ириней о преданиях, услышанных им от Поликарпа: «Я тогда внимательно это слушал и записывал не на бумаге, а в сердце» (по Евсевию, Церковная история, 5.20.7). Самый пространный пример воспроизведения предания об Иисусе у Павла – к которому, в связи с его ранней датировкой, мы уже не раз обращались – приходит нам на помощь и здесь. Лексическая близость 1Кор 11:23–25 и Лк 22:19–20 не может быть объяснена литературной зависимостью одного текста от другого, поскольку Евангелие от Луки было Павлу неизвестно и Лука не показывает никаких признаков знакомства с посланиями Павла. Такое лексическое сходство можно объяснить лишь заученной (по-гречески) практически слово в слово устной традицией. Стоит отметить: хотя создается впечатление, что Павел ожидает от своих слушателей хорошего знания этого устного текста – вполне возможно, что от общины в целом он ждет только общего знакомства с его смыслом, а знание текста с высокой степенью дословности, почти наизусть 746 предоставляет специальным учителям, выполняющим в общине роль хранителей традиции. |
| Paris, 1909. Исследования. Marc R. Die Achikarsage. Ein Versuch zur Gruppierung der Quellen. Berlin, 1902; Nöldeke Th. Untersuchungen zum Achiqarroman. Berlin, 1913; Nau E. Histoire et sagesse etc. (с библиографией); Stählin O. Griechische Literaturgeschichte. 2 Ed. München, 1920. S. 558−559; Baumstark. S. 11−12; Grelot P. Les proverbs araméens d " A. Revue Biblique 68 (1961). P. 178−194. § 169. Ветхозаветные апокрифы В вышеупомянутом кодексе Ambrosiano В 21 Inf. содержатся переводы сирийского Апокалипсиса Ездры (4-я книга Ездры) и Апокалипсиса Варуха, которые сделаны с греческого оригинального текста, утраченного в давнее время. Очень древним также является перевод Од Соломона, которые, вероятнее всего, были переведены в иной последовательности с греческого оригинала, причем, как кажется, уже до III в. Издания. Апокалипсис Ездры: M. Monumenta sacra et profana. 5, 2. Mediolani, 1871; лат. перевод: Idem. Ibid. 1, 2. Mediolani, 1866; Апокалипсис Баруха: Charles R. H. The Apocalypse of Baruch translated from the Syriac. London, 1896; Cenan M. Ibid.; Kmosko M. PS II. 1055−1305 (с лат. переводом); нем. перевод того и другого: Die Esra-Apokalypse (I. Esra). Hrsg. von Bruno Violet. 2. Teil. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 32,1. Leipzig, 1923; Die Baruch-Apokalypse Halite 2, Teil 1. Hrsg. von Bruno Violet. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte 32,2. Leipzig, 1923; Песни и псалмы Соломона: Harris I. R. The Odes and Psalms of Salomon. Cambridge, 1911 ; Bernardi. H. The Odes of Solomon. Cambridge, 1912 (англ. перевод, комментарий); Harris I. R., Mingana A. The odes and psalms of Salomon. Re-edited for the Governors of the John Rylands Library. 2 Vols. Manchester, 1916, 1920; Bauer W. Kleine Texte. Berlin, 1933; нем. перевод: Hemming I. TU 35,4; Ungnad A., Staerk W. Kleine Texte. Bonn, 1910; φρ. перевод: Labourt l., Batiffol P. Les odes de Salomon. Paris, 1911; ит. перевод: Tondelli L. Le Ode di Solomone. Roma, 1914; гр. перевод в XI в. в Papyri Bodmer. |
| Писатель книги Иисуса, сына Сирахова, свидетельствует о второй части книги Исаии, как написанной этим именно пророком 323 . Писатели книг Варуха (особенно 5 глав.) и Товита также имеют в виду содержите 2-й части 324 . – Наконец, в Талмуде в трактате Baba Bathra содержится замечание: «Езекия и сообщество его мужей дали окончательный вид () книгам Исаии, Притчей (ср. Притч.25:1 ), Песни Песней и Екклесиасту». Правда, при перечислении книг порядок их в Baba Bathra таков: «Иеремия, Иезекииль, Исаия»; но отсюда никак не следует, что первоначально стояло в означенном месте: «Исаия 1, Иеремия, Иезекииль, Исаия 2-й», как полагают некоторые ученые отрицательного направления (см. напротив, Иис. сына Сирах. 48:25; 49:8, 10, 12 ). Книга Иеремии поставлена ранее Исаии и после книг Царств, может быть, потому, что конец ее сходен с книгою Царств, – или даже писателем книг Царств считался пр. Иеремия 325 , или потому, что хотели, по объяснению Талмуда, сопоставить «разрушение с разрушением (пророчества Иеремии и Иезекииля в начале), утешение с утешением» (конец Иезекииля и Исаия – весь). – Что касается единогласного свидетельства о книге пр. Исаии древнехристианской Церкви, во главе с ее Божественным Основателем и апостолами, то отрицательная критика не придает голосу Церкви значения исторического свидетельства и тем более не придает значения догматического. Поэтому остается сказать лишь то, что сказано прежде: новозаветное понимание книги пр. Исаии сообщает ей характер живого и нераздельного целого, единого и целостного видения одного пророка, – если же книга написана одним пророком, то таким мог быть лишь пр. Исаия ( Ис. 6 -я гл.). Итак, нет достаточных оснований утверждать, что историческая действительность, отображаемая в 40–66 главах Исаии, послепленная, совершенно другая, чем в частях книги Исаии, всеми признаваемых за подлинные: в отделе 40–66 глав не только нет вполне ясных и несомненных признаков написания ее в послепленное время; но напротив при внимательном исследовании открываются многие следы ее происхождения во время допленное. Сюда относится изображение политического и религиозно-нравственного состояния царства иудейского, одинаковое во 2-й части со всей книгою Исаии, затем особенное родство 2-й части с ближайшими главами – историческим отделом, 35-й главою и предыдущими, а также с современными писаниями других пророков; наконец знакомство допленных и послепленных пророков с книгою пр. Исаии во всем ее объеме и ясные свидетельства о второй части, как написанной пр. Исаией. И между тем как все гадания отрицательной критики об исторических событиях, к которым приурочена 2-я часть книги, отличаются большой туманностью, отнесение этой части ко времени пророка Исаии часто помогает уяснить смысл очень многих ее глав. |
| 1), проклятие падает на его сына Ханаана. В Откровении Варуха (3 Вар) история о винограднике Н. представлена как продолжение сюжета о грехопадении Адама, прельстившегося плодом виноградной лозы. После грехопадения лоза была проклята и выброшена. Но после потопа Н. нашел ее и, прежде чем посадить, долго молился. В ответ на молитву Бог разрешил посадить лозу, пообещав, что проклятие от нее станет благословением (3 Вар 4. 8-17). Этот сюжет вызывал многочисленные споры среди исследователей: далее в тексте упоминается Иисус Христос, что давало одним основание считать, что сюжет - более поздняя христ. интерполяция ( Hughes. 1913. P. 536); по мнению других, интерполировано лишь имя Иисуса Христа, сам же текст представляет собой древнеевр. традицию, согласно к-рой Н. уподоблялся Адаму ( Harlow. 1996. P. 78-83). В отличие от библейского повествования, завершающегося рассказом о винограднике, Книга Юбилеев продолжает историю, дополнив ее пространным сообщением о том, как Н. учил заповедям внуков (Юб 7. 39), как он разделил землю между 3 сыновьями (Юб 8-9) и как помог детям бороться с обольщавшими их демонами, оставив им книгу с рецептами лекарств из целебных трав (Юб 10. 1-11). Завершается рассказ смертью Н. и его погребением на горе Лубар, той самой, к к-рой когда-то пристал ковчег (Юб 10. 15-17). Неожиданно заканчивается и история Н. в Книгах Сивилл, где утверждается, что Сивилла была невесткой Н. (Sib. 3. 825-827). В текстах Кумрана В текстах Кумрана Н. был одним из важнейших библейских персонажей, т. к. представлялся их авторам символом «остатка» - общины, к-рой предстоит пережить гибель мира в последние времена. Самое пространное изложение истории Н. находится в Апокрифе на кн. Бытие (I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.), в к-рой, достаточно подробно следуя за 1-й кн. Еноха, излагается история чудесного рождения Н. (ее части можно обнаружить и в 1Q19, и 6Q8), а также, насколько можно судить по плохо сохранившимся фрагментам, история потопа, рассказ об искупительном жертвоприношении, о винограднике и опьянении Н., о разделе земли между его сыновьями (кол. 2-17). В 5. 29 упоминается, что источник этого рассказа - «книга изречений Ноя». Имеющиеся данные позволяют предположить, что рассказ о Н. в Апокрифе на кн. Бытие представляет собой соединение 3 версий: кн. Бытие, 1 Еноха и Книги Юбилеев - 3 текстов, авторитетных для кумран. традиции. |
| Варнава часто цитирует Ветхий Завет , очень точно воспроизводя хорошо известные места из Псалтири и Исайи. Однако нередко, полагаясь на собственную память, он не особенно заботится о точной передаче оригинала. Можно насчитать около 100 примеров, когда за формулой, обычно предваряющей искаженную цитату, следует весьма расплывчатый и неясный по своей принадлежности к Писанию текст: «сказано в Писании», «как написано», «пророк говорит», «так говорит Господь (или Бог)», «там говорится (он сказал)». Иногда он ссылается на книгу того или другого библейского автора – Иакова, Моисея, Давида, Исайи, Даниила. Но нередко Варнава цитирует авторов и других книг, придавая им значимость пророческих: Премудрости Соломона (2:12), Вторая книга Ездры (12:1), Вторая книга Варуха (11:9 и далее). Заметим, что две последние относятся к раннехристианской литературе. К тому же для подтверждения пророчества о последних временах он не только привлекает книгу Еноха, но и приводит выдержку из нее (1 Енох 16:5–6) после оборота «ибо сказано в Писании». Ясно, что Варнава – в отличие от других мужей апостольских, таких, например, как Ерма, – «муж ученый». Он много читал и цитирует широкий спектр произведений. Но возникает вопрос: использовал ли автор какие–либо книги из Нового Завета? Что касается Евангелий, то некоторые ученые указывают на три отрывка, которые, по их мнению, свидетельствуют о том, что Варнава был знаком с Евангелием от Матфея: 1) В 7:3 утверждается, что, когда распинали Иисуса, «дали Ему пить уксуса (οξος) с желчью (χολ)». О том, что так оно и было, упоминается во всех четырех Евангелиях, но лишь Матфей ( Мф.27:34 ) говорит о «вине, смешанном с желчью». Не исключено, что Варнава в поиске подходящих образов и пророчеств скорее находился под влиянием 69–го псалма: «И дали мне в пищу желчь, и в жажде Моей напоили меня уксусом» (69:22). 2) В 4,14 Варнава увещевает своих читателей остерегаться, «чтобы случайно не оказаться (вне), как написано (ς γγραπται), много званых, но мало избранных» (πολλο κλητο, ολγοι δ εκλεκτο). Это напоминает цитату из Мф.22:14 , но, возможно, как считают некоторые, Матфей и Варнава заимствуют это выражение из одного и того же источника. Представляется, что притчевый характер этой фразы подтверждается тем, что она во многих рукописях добавлена к Мф.20:16 (С D N W Q Fam. I Fam. 13 и др.). |
|
|
