| Об этом «краешке ризы», за которую держатся все без исключения Божьи создания, только иногда сами не замечают, как «крайка коснулись» (1, 369), не устаёт повторять «человек преутешительный» (1, 21) отец Кириак. Он молится о том, чтобы «слепые» стали «зрячими», то есть «просветились», увидели свет Христов: «Да просветится свет Твой пред человеки, когда увидят добрыя Твоя дела» (1, 352); «во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35: 10). Евангельское повествование свидетельствует, что даже «краёк» Христовой «ризочки» приносит множество исцелений – духовных и телесных: «И куда ни приходил Он, в селения ли, в города ли, в деревни ли, клали больных на открытых местах и просили Его, чтобы им прикоснуться хотя к краю одежды Его; и которые прикасались к Нему, исцелялись» (Мк. 6: 56). Однако евангельская мораль праведного монаха попала в столкновение с «политикою» современной «многодумной и дурашливой поры»(1, 358). Упование отца Кириака связано с превосхождением этого «каверзливого времени» (1, 358) ради «жизни будущего века»: «Он был своего рода новатор и, видя этот обветшавший мир, стыдился его и чаял нового, полного духа и истины» (1, 356). Последняя молитва праведника, отдающего свой дух Богу, – «за всех». С этим словом «он – точно поволокся за Христовою ризою, – и улетел» (1, 391). Имя старца – Кириак – созвучно имени Кирилла Туровского. Лесков сближает своего героя с древнерусским святым подвижником, называя предсмертное моление отца Кириака « русскоймолитвой», как она «ещё в двенадцатом веке вылилась у нашего Златоуста, Кирилла в Турове, которою он и нам завещал “не токмо за свои молитися, но и за чужия, и не за единыя христианы, но и за иноверныя, да быша ся обратили к Богу”» (1, 391). «Люблю эту русскую молитву» (1, 391), – признаётся герой повести, и это « люблю» –из уст самого Лескова. К такому же «христопониманию» постепенно приходит рассказчик-архиерей, когда, замерзая в ледяной пустыне, он собирал в уме своём разные молитвенные обращения к Богу, пока они не вылились в итоге повести в слова чудесной молитвы: «Сам Сый написал перстом Своим закон любви в сердце его и отвёл его в сторону от дел гнева. Авва Отче, сообщай Себя любящему Тебя, а не испытующему, и пребудь благословен до века таким, каким Ты по благости Своей дозволил и мне, и ему, и каждому по-своему постигать волю Твою. Нет больше смятения в сердце моём: верю, что Ты открыл ему Себя, сколько ему надо, и он знает Тебя, как и всё Тебя знает» (1, 389). |
| В наст. время в Римско-католической Церкви насчитывается неск. десятков действующих коллегиальных капитулов, многие из к-рых существуют лишь номинально и состоят только из настоятеля или полностью вакантны. Права и обязанности К., структура и функции капитулов изложены в Кодексе канонического права 1917 г. (каноны 391-422). Кодекс закрепил сложившийся с XVIII в. порядок учреждения, преобразования и упразднения кафедральных и коллегиальных капитулов исключительно по решению папы Римского (CIC (1917). 392). Только папа имел право назначать первенствующих членов капитула (дигнитариев), чьи должности могут именоваться по-разному в разных капитулах - «архидиакон», «архипресвитер», «декан», «препозит», «примицерий» и т. д. (CIC (1917). 394). Назначение проч. К. должен был осуществлять епархиальный ординарий по совету с капитулом. Каждому капитулу надлежало иметь собственный устав, определявший особенности его устройства; устав канониката утверждался епископом (CIC (1917). 410). Епископу вменялось обеспечивать К. ежедневным жалованьем и пребендой. Функции кафедрального капитула при епископе сравнивались в Кодексе канонического права с функциями сената при светском государе (CIC (1917). 391). К. должны были ежедневно служить часы и мессы, помогать епископу во время богослужений, управлять делами церкви, причащать больного епископа и организовывать его похороны (CIC (1917). 391, 397, 413). В случае если епископ служил мессу не в кафедральном соборе, К. соборного капитула должен был следовать за ним (если только это не мешало нормальному отправлению богослужений в соборе - CIC (1917). 412). Контроль над присутствием К. на службах осуществлял цензор (CIC (1917). 395). К. позволялось пропускать службы по согласованию с епископом, но в общей сложности длительность таких пропусков не должна была превышать 3 месяцев в году (в эти дни ежедневное жалованье не выплачивалось - CIC (1917). 418-421). Основные вопросы внутреннего устройства канониката Кодекс канонического права 1917 г. оставлял в ведении епископа и К., определяя лишь самые общие его черты. |
| Однако, мы не находим возможным относить к этому же времени и написание книги De Abraham, как то делает Rauschen, да и вообще все учёные исследователи, написание книг De Abraham, De Isaac, De Iacob u De Ioseph сдвигающие, на основании De Ioseph 1, 1, в тесные рамки весьма непродолжительного времени. Выше мы сказали, что De Abraham по своим источникам и отношению к Филону разнится от De Noe, теперь же мы должны добавить, что оно разнится и от книг, посвящённых жизнеописанию позднейших патриархов. В De Noe, как и в ранних творениях св. Амвросий весьма усердно копирует Филона, в De Isaac u nocлeдyющux произведениях он уже (можно сказать) свободен от этой зависимости, в De Abraham же он стоит на средине между той и другой позицией, а именно: в первой книге он решается описывать жизнь Авраама без указки Филона, что ему и удаётся, 186 во второй же он снова отдаётся руководству Филона 187 в запутанных путях аллегорических изысканий. Подтверждением указанного нами различия между De Авганат и жизнеописаниями последующих патриархов может служить также следующее обстоятельство. Вторая книга De Abraham, являющаяся до некоторой степени λογος εσωτερικς [слово для посвящённых], 188 с большим удобством могла бы, как нам думается, вместить то заимствованное у восточных отцов учение о душе человека и её таинственных связях с Божеством, которое св. Амвросий излагает в книге De Isaac. Однако, этого не случилось, без сомнения, потому, что к этому времени св. отец ещё находился под влиянием Филона, и у него ещё не успели кристаллизоваться те воззрения о душе в её отношении к Божеству, которые он нашёл, например, у Оригена и св. Ипполита в их толковании на Песнь Песней и которые позже он изложил в вышеупомянутой книге De Isaac, затем в толковании на пс. CXVIII, как равно и в других последующих произведениях. На основании сказанного, написание книги De Abraham нужно относить не к концу, а, как думается, к началу восьмидесятых годов. De fuga sacculi. Исходным пунктом для определения года написания этого творения служит приведённое св. Амвросием в 3, 16 изречение Саллюстия, заимствованное, однако, им из сборника изречений, изданного грамматиком Арузианом Мессием. 189 Когда же был издан этот сборник? На том основании, что в данном сборнике имеются, между прочим, два изречения Симмаха, которых мы не находим в дошедших до нас его сочинениях 190 и которые, как весьма вероятно, взяты или из его защитительной от обвинения в произнесении им похвального слова Максиму речи, произнесённой в 388 году, или, что утверждает Schenkl, 191 из его панегирика, сказанного императору Феодосию в 391 году в благодарность за назначение его консулом, книга св. Амвросия De fuga saeculi не могла появиться раньше или 388 или 391 года. Однако, после того, что нами сказано о времени написания книг De Isaac etc., написание её с большей вероятностью следует относить к 391 году. 192 |
| Литературные предшественники сочинения «О бегстве от мира» свт. Амвросия Медиоланского Точная дата появления небольшого сочинения свт. Амвросия Медиоланского «О бегстве от мира» (De fuga saeculi) не известна. Большинство крупнейших исследователей 1 прошлого века, занимавшихся хронологией творений свт. Амвросия, придерживались даты, предложенной Ж.-Р. Паланком: осень 394 г., когда узурпатор императорского престола Евгений потерпел поражение и свт. Амвросий ходатайствовал о нём перед императором Феодосием 2 . Это событие Паланк счёл причиной создания трактата о городах-убежищах, таким образом относя трактат к последним творениям святителя. Мавристы указали 387 г. 3 , издатель критического текста К. Шенкль – 391 г. 4 Шенкль опирался на статью Ф. Бюхелера 5 , предположившего, что цитата из Саллюстия 6 в тексте свт. Амвросия (fug. 16) взята не из самого сочинения Саллюстия, а из справочника «Exempla elocutionum» («Примеры выражений») грамматика Арузиана Мессия. Но точно датировать текст древнего грамматика также непросто, поэтому предположение Шенкля о датировке остаётся одним из многих. Д. Руниа предлагает более широкие рамки – между 386 и 391 гг. 7 Такой подход к датировке творений свт. Амвросия представляется более верным, так как многие тексты святителя являются переработанными проповедями 8 , и трактат мог основываться на тексте беседы, относящейся к более раннему периоду. Как ранние тексты свт. Амвросия («О рае», «О Каине и Авеле», «Об Аврааме», «О Ное»), так и более поздние («Об Исааке или душе», «Об Иакове и блаженной жизни», «Об Иосифе») нельзя назвать чисто экзегетическими сочинениями, хотя экзегеза присутствует в качестве основного элемента 9 и, вероятно, являлась движущим мотивом для создания текстов; ветхозаветные события являются лишь поводом для морально-нравственных и аскетических рассуждений, обращённых к современникам святителя. К числу таких сочинений относится трактат «О бегстве от мира». Исследователям творений свт. Амвросия очевидно, что сочинение «О бегстве от мира», как и другие ранние экзегетические тексты медиоланского святителя, создавалось под влиянием крупнейшего толкователя Ветхого Завета Филона Александрийского (20 г. до н. э. – 50 г. н. э.). В тексте «О бегстве от мира» во многом повторяется аргументация и примеры из трактата Филона «О бегстве и обретении» (De fuga et inuentione, далее – fug. et inu.). Но следовал ли свт. Амвросий Филону? |
| Спасительность любви проявляется и в том, что в добрых делах по влечению сердца враг уже не в состоянии помешать человеку. Преп. Амвросий замечает: Любовь покрывает все. И если кто делает ближним добро по влечению сердца, а не движимый только долгом, то таковому диавол мешать не может, а где – только по долгу, там он все-таки старается помешать тем или другим т. 1, с. 391]. Если мы делаем добро ближним по влечению сердца, то мы не только ничуть не сомневаемся в необходимости такого поведения, но и желаем себя вести именно так. Именно в этом случае враг бессилен провести свои злые прилоги в душу, потому что душа органически их неприемлет всем своим устроением. В том же случае, когда добро творится только из чувства долга, оно уже творится человеком с некоторым самопринуждением. Сам факт самопринуждения вызывает необходимость раздумывать над ситуацией, обосновывать необходимость выбранной позиции. Диавол, конечно, пытается вмешаться с помощью прилогов в человеческие размышления, вызвать раздражение и помешать добру. И все же делание добра только из долга тоже может привести к любви. Преп. Амвросий наставляет: Любовь, конечно, выше всего. Если ты находишь, что в тебе нет любви, а желаешь ее иметь, то делай дела любви, хотя сначала без любви. Господь увидит твое желание и старание и вложит в сердце твое любовь. А главное, когда заметишь, что погрешила против любви, сейчас же исповедуй это старцу. Это может быть иногда от дурного сердца, а иногда и от врага. Сама ты не можешь этого разобрать, а когда исповедуешь, враг и отойдет т. 1, с. 391]. Делами любви человек делает выбор пути любви. Не надо смущаться, что поначалу добрые дела совершаются без любви. Старец подсказывает, что за такими делами должно стоять желание обрести любовь. И старание, проявленное в делах, не останется незамеченным Господом, Который вложит любовь в сердце искренне ищущего ее. Искренность искания должна подтверждаться тем, что при любом прегрешении против любви мы немедленно исповедуем грех . Если грех произошел от дурного сердца, то надо самоукорять себя и с помощью Божией исправляться. А если он произошел по наущению врага, то после исповеди благодать отгонит врага. 9.4. СОЮЗ ЛЮБВИ И СМИРЕНИЯ |
| Напрасно возмущается post factum медиоланский епископ: посеянные им же семена религиозной нетерпимости дали предсказуемые всходы. Аналогично дела обстояли и с языческим культом. Будто бы в насмешку над известным законом Константина и Лициния 313 г. о веротерпимости (Миланским Эдиктом), Феодосий (расправившийся в 388 г. с Магном Максимом и по факту ставший единоличным правителем Империи) составляет в 391 г. еще один, второй Миланский Эдикт, объявляющий любые жертвоприношения, любые отправления культа в языческих храмах преступлением против императора, караемым конфискацией имущества. Не прошло и восьмидесяти лет, как новая религия превратилась из гонимой в гонительницу. В том же 391 г. воинственный Александрийский папа Феофил затевает интригу, приведшую к столкновению язычников и христиан в Александрии. Воспользовавшись этим предлогом, Феодосий издает в 392 г. в Аквилее рескрипт об уничтожении Серапейона; в том же 392 г. 8 ноября префекту претория Руфину поступает распоряжение, запрещающее не только публичное, но и частное отправление языческого культа. Уже безо всяких рескриптов христианская чернь с монахами во главе рушит в 392 г. языческие храмы по всему Египту и Финикии. В 393 г. празднуются последние Олимпийские игры. Под внешним давлением к церкви присоединяется множество людей, отнюдь ей не сочувствующих, однако же не готовых к борьбе с ней. Вполне понятно, что такой государственно-принудительный характер вероисповедания имел для церкви отрицательные последствия не только в нравственном, но и в административном смысле. Исходя из представления о том, что столичная кафедра, где бы ни располагалась столица, должна быть главенствующей, Феодосий предпринимает действия, делающие Константинопольскую кафедру если не возвышающейся над римской, то, во всяком случае, с ней почти равноправной. Юридически это оформляется как пресловутое третье правило II Вселенского Собора, не принимаемое по сию пору Западной Церковью . Самое важное, однако, не в самом этом правиле, а в том, какой ценой оно был принято. |
| Еще одно проявление любви – доброта, простота, доброжелательность и дружелюбие. Если мы обращены к другим такими качествами, то людям с нами легко, они чувствуют, что их понимают и ценят. Порой хорошее отношение быстрее приводит к взаимопониманию, чем долгое выяснение кто прав и виноват. Любовь – это самая глубокая сущность правильного отношения человека к Творцу и другим людям. Преп. Амвросий учит: Нет выше добродетели, как любовь, и нет хуже порока и страсти, как ненависть, которая не внимающим себе кажется маловажною, а по духовному значению уподобляется убийству (1 Ин. 3:15)… Милость и снисхождение к ближним и прощение их недостатков есть кратчайший путь ко спасению т. 1, с. 391]. Роль высшей добродетели любви принадлежит по праву. Она дает возможность понимать, чувствовать и переживать все истинное и правильное в человеческих отношениях, а также терпеливо прощать и выносить все недостатки и ошибки этих отношений. Любовь гасит ненависть — отвратительную страсть, которая ослепляет человека и в духовном смысле делает его убийцей. Все это и позволяет быть любви кратчайшим путем к спасению. Поэтому, как отмечает преп. Антоний: …Любовь не точию более нашей молитвы, но и выше всех жертвоприношений… т.1, с. 389]. В молитве человек чаще всего обращается к Богу или святым за помощью. Сам же он при этом может быть и греховным, и страстным, и порой недостойным своей молитвы. Но если человек любит Бога и людей, то любовь сильно противодействует в нем грехам и страстям, делает его более чистым. И это состояние любви угоднее Богу и спасительнее для человека, чем молитвы, приносимые при порочном сердце и постоянных грехах. Спасительность любви проявляется и в том, что в добрых делах по влечению сердца враг уже не в состоянии помешать человеку. Преп. Амвросий замечает: Любовь покрывает все. И если кто делает ближним добро по влечению сердца, а не движимый только долгом, то таковому диавол мешать не может, а где – только по долгу, там он все-таки старается помешать тем или другим т. 1, с. 391]. |
| Действительно, авторам известно не всё: Синодальный список Новгородской Первой летописи и Лаврентьевская летопись написаны-таки на пергаменте. Но самое впечатляющее свидетельство степени научной добросовестности авторов и их уважения к читателю мы находим на стр. 391 того же тома их собственной книги, где в цитируемых авторами выдержках из Н. А. Морозова, посвященных Лаврентьевской летописи, значится: «Это рукопись на пергаменте». Да ведь и то сказать: откуда же в самом деле авторы могли знать, когда они писали 45-ю страницу, что они напишут на 391-й? 21 Авторы не сообщают читателю о том, что филиграни 15 века стоят не только на Радзивилловской летописи, но и на ряде других летописных списков, а филиграни 16 и 17 веков – уже на десятках таких списков. Выходит, что многочисленные писцы, переписывавшие Радзивилловскую летопись (в 18 в., как говорит нам АТФ), тоже были не так просты: прежде чем начать писать, они обзаводились несколькими сотнями листов бумаги 200-летней давности (а уж где ее взять, это было их дело). А ссылка на «скалигеровскую» хронологию, из-за которой филиграни якобы вообще непригодны для датирования, – это, увы, элементарная подтасовка: ведь речь здесь идет не о древнем мире, а о 15–18 веках, а даже по собственным словам АТФ после 14 в. датировки событий в Европе «стали достоверными». Что касается тезиса о том, что все прочие летописи списаны с Радзивилловской, то он мог родиться только у человека, никогда не имевшего дела с серьезной текстологией. АТФ в очередной раз высокомерно игнорирует существование целой научной дисциплины – в данном случае текстологии. Между тем эта дисциплина располагает чрезвычайно скрупулёзной методикой установления филиации рукописных списков (т. е. последовательности, в которой одни списки списывались с других). Серьезная текстология с полной надежностью показывает, что Радзивилловская летопись является лишь одной из ветвей более ранней летописной традиции. Абсолютная непрофессиональность утверждений АТФ на эту тему проявляется, в частности, в том, что он путает «Повесть временных лет» (доходящую лишь до 1110-х годов) с полным содержанием Радзивилловской летописи (доходящей до 1206 г.). О списывании, скажем, Ипатьевской летописи с Радзивилловской вообще не может быть и речи (даже если забыть о том, что в Ипатьевской летописи филиграни примерно на 70 лет старше, чем в Радзивилловской), поскольку на протяжении 12 в. их сообщения совершенно различны – по выбору упоминаемых событий, объему (Ипатьевская летопись подробнее) и стилю. |
| 48. Греческий текст см. в Аф. Синтагме, IV, 391-2 [Ср. Migne, s.g., t.31, col.1685-8. Предлагаемый русский перевод сделан с греческого текста Аф. Синтагмы]. 49. " При налагании епитимии нужно глядеть не столько на количество грехов, сколько на расположение грешника, для того, чтобы, намереваясь зашить то, что порвано, не сделать еще большей дыры, и желая поднять то, что упало, не сделать еще большего разрушения; потому что больные, рассеянные и вообще преданные светским удовольствиям, точно так же, как и те, которые могут гордиться своим происхождением и своим могуществом, только мало-помалу смогут заставить себя думать о своих грехах и только постепенно смогут освободиться от зла, которому подпали. Таким образом, кто хочет обратить их на истинный путь сразу при помощи строгости, тот легко может достигнуть того, что они не покаются хотя бы даже отчасти. Потому что, когда душа дойдет до того, что перестает быть чувствительной, она впадает в отчаяние и уже не внимает благим словам, не пугается угроз и не укрепляется добродетелью, но становится хуже того города, о котором пророк с презрением говорит: " лицо у тебя, как у блудницы, и не имеешь стыда ни в чем " . Вследствие этого, пастырю необходимо много знания, чтобы суметь проникнуть со всех сторон в стремления души. Потому что, как многие впадают в безумие и отчаиваются в своем спасении только оттого, что не могли перенести слишком горьких лекарств, так есть и такие, которые, не подвергшись наказанию сообразно мере своих грехов, перестают уже оглядываться на душу, а становятся еще хуже и грешат еще больше. Итак, пастырю ничего нельзя оставлять неисследованным, но все точно испытать и, сообразно с этим, употребить то, что нужно для того, чтобы труд его не был тщетным " (Аф. Синт., IV,387). 50. Греческий текст см. в Аф. Синтагме, IV,390 [Ср. Migne, s.g., t.62, col.28-9. Предлагаемый русский перевод по сокращенному тексту Аф. Синтагмы, а распространенный русский перевод по распространенному тексту в издании Миня см. в полном собрании " Творений св. Иоанна Златоуста " , изд. спб. дух. академии 1905 г., т.11, стр.29-30]. 51. Греческий текст см. в Аф. Синтагме, IV,390-391 [Ср. Migne, s.g., t.63, col.131-2. Предлагаемый русский перевод заимствуется из полного собрания " Творений св. Иоанна Златоуста " , изд. спб. дух. академии, 1905 г., т.12, стр.153-154, с некоторыми, применительно к греческому тексту Аф. Синтагмы, видоизменениями]. 52. Греческий текст см. в Аф. Синиагме, IV,388. |
|
|
