| 1964. T.10. P. 99–146; Vašica J. Literární památky epochy velkomoravské, 863–885. Praha, 1966. S.22– 32; Львов А.С. Очерки по лексике памятников старославянской письменности. Μ., 1966; Жуковская Л.П. Некоторые данные о группировке славянских рукописей полного Апракоса XII–XIV вв.//ПалСб. 1967. Т.17 (80). С. 176–184; Moszyski L. Pokrewiestwo najstarszych starocerkiewnoslowiaskich tekstów ewangelijnych w šwietle statystyki slownikowej//SlOcc. 1968. T. 27. S. 153–158; Nedeljkovié O. Redakcije staroslovenskog jevanekja i staroslovnská sinonimika//Симпозиум (прим. 318). Т. 2. S. 269–279; Стойчевска-Антик В. Листовите на В.М.Ундольски//Там же. с.389–403; Vlásek J. Po stopách archetypu staroslovnského pekladu alm//Studia Palaeoslovenica. Praha, 1971. S. 389–392; (Верещагин Е.М. из истории возникновения первого литературного языка славян. Т.1–2. Μ., 1971–1972.) Hannick Chr. Das Neue Testament in altkirchenslavischer Sprache//Die alten Übersetzungen des Neuen Testaments, die Kirchenväterzitate und Lektionare. Berlin, New York, 1972. S. 403–435 (лучший очерк) [Жуковская Л.П. Текстология и язык. (прим. 367). – Прим. изд. (К.А.)]; Скупский Б.И. К вопросу о качестве первоначального славянского перевода Евангелия//Bereiche der Slavistik. Wien, 1975. S. 277–285; он же. К вопросу о греческих оригиналах древнейших славянских переводов//ВЯ. 1977. С. 126–130; Hauptová Z. Vývoj textu staroslovnského apoštola z hlediska lexikální analýzy//Slavia. 1978. T.47. S. 23–29 [ Алексеев А.А. К определению объема литературного наследия Мефодия//ТОДРЛ. 1983. Т.37. С. 229– 255; он же. Принципы историко-филологического изучения литературного наследия Кирилла и Мефодия//СС. 1984. С.94–106; Molnár N. The Caiques of Greek Origin in the Most Ancient Old Slavic Gospel Texts. (Slav.Forsch. 47). Budapest, 1985 (рец.: Тот И.Х.//StSl. 1989. Т.35. P.403–407). – Прим, изд. (К.А.)]. О переводах литургических текстов см.: Dostal A. The Origins of the Slavonic Liturgy//DOP. 1965. Vol. 19. P. 69–87 (автор выражает сомнения в теории Вашицы, что Кирилл и Мефодий использовали в своих переводах текст римско-византийской литургии св.Петра; см. |
| 141 Преп. Максим ИсповеДник . Schol. in lib. de divin. nomin. in VII, 3, PG 4, 352: ta γρ ντα... ικνες εσι κα ομοιματα τν θεων ιδεν... ν εικνες τα τς κτσεως αποτελσματα [ибо сущее... это образы и подобия Божественных идей... образами каковых являются созданные твари]. 143 Преп. Максим Исповедник . De charit. IV, 4, PG 90, 1048 С: τν ξ δου ν ατ ο Δημιουργς τν ντων προπρχουσαν γνσιν, τε βουλθη, οσωσε κα προεβλετο [Творец, когда восхотел, осуществил и привел в бытие от века предсуществующее в Нем ведение сущих] ...; ср. Schol. in lib. de divin. nomin. in IV, 14, PG 4, 265 С. Следует также разобраться в различении родов «образов» у Дамаскина: De imagin. III, 18–20, PG 94, 1340–1341; русский пер.: I, 400–401. Первый вид образа– естественный, φυσικς, – Сын. Второй – предвечный совет ν τ θε [в Боге]. Третий – человек; это – образ «по подражанию», κατ μμησιν υπ θεο γενμενος [созданный в подражание Богу], так как не может созданный быть одной природы с несозданным. В данном месте Дамаскин богоподобие усматривает в троечастности единой человеческой души; ср. Fragm. PG 95, 574. Указанием на разноприродность Бога и человека оттеняется Божественность вечных «идей» совета. Понятие «образа» получило законченное определение только в эпоху иконоборческих смут, всего полнее у преп. Феодора Студита . Возможность икон он связывает прямо с творением человека по образу Божию. «То, что человек сотворен по образу и подобию Божию показывает, что устройство изображений есть, в некотором роде, дело божественное» (Преп. Феодор Студит . Antirrh. III, 2, 5, PG 99, 420; русский пер. 1907: I, 178). Преп. Феодор применяет мысли «Ареопагитик». В данном случае достаточно отметить, что преп. Феодор подчеркивает неразрывность связи между «образом» и «первообразом», и резкое различие между ними по существу или естеству; см. Antirrh. III, 3, 10: «Один не отделяется от другого, исключая, конечно, только различия сущностей» – της οσας διφορον (PG 99, 424; русский пер.: I, 192). Ср. Schwarzlose К. Der Bilderstreit. Gotha, 1890, S. 174 ff.; Свящ. Н. Гроссу . Преп. Феодор Студит . Его время, жизнь и творения. Киев, 1907, сс. 198 и далее, 180 и далее; Доброклонский А. П. Преп. Феодор Студит . Т. I. Одесса, 1901 (1914). |
| – Вестник РХД (Paris: YMCA-Press), 104–105 (1972). с. 250–274. 606 Хоружий, «Жизнь и учение Карсавина», с. LX. Сам Карсавин говорил: «мои милые схоластики». – «Диалоги. I. Об основных свойствах русского народа и царственном единстве добродетели». Малые сочинения. с. 285. 608 «Мистика и ее значение в религиозности Средневековья». – Карсавин Л. П. Малые сочинения. СПб, 1994. С. 13. 609 Основанное на признании Блаженной Анжелы: «В беспредельном мраке я вижу Святую Троицу, и в Троице, различимой в ночи, я вижу саму себя, стоящую в центре». – Бердяев, «Смысл творчества», прим. 30. 621 Сергей Хоружий. «Лев Карсавин: философия любви, смерти и жертвы» в: Писатель и время, М.: Советский писатель, 1991 г. С. 350–1 622 Главные философские труды Карсавина: Saligia (Петроград. Огни. 1918), Noctes Petropolitanae (Петербург, Каган, 1922), Философия истории (Берлин, Обелиск, 1923), О началах (Берлин, Обелиск. 1925). О началах. ч II, Символ (Paris: La Biblioteque Slave), 31 (июль 1991); О личности (изд-во Каунасского ун-та, 1929). 640 Можно сравнить карсавинский термин с соловьевским определением первого способа бытия Абсолюта как первоединства, «первоначала» или «духа как самосущего». Соловьев, СС III: 103; см. также гл. 2. 647 Там же, с. 55, 309, прим. 16. Карсавин отсылает к диалектике Гегеля, используя глагол hebt auf, – один из главных гегелевских концептов. 652 Ср. у Заратустры: «О, как же страстно не стремиться мне к вечности и к брачному кольцу колец, – к кольцу возвращения? Никогда еще не встречал я женщины, от которой хотел бы иметь я детей, кроме той женщины, что люблю я: ибо я люблю тебя, о вечность!» – Фридрих Ницше, Так говорит Заратустра, «Семь печатей» (конец части III), русский перевод. Перепечатка с издания 1911 г., СПб: Прометей, Нью-Йорк: Изд. Чалидзе, 1981, 203. Карсавин, Noctes, с. 93–94. 661 Там же, с. 120. Хоружий в своих комментариях к Noctes показывает цепочку прямых цитат Карсавина из «De Diligendo Dei» и «Cantico Cant. Serm.». См. Карсавин, Малые сочинения, с. |
| — Ах! — только и воскликнул отец Александр, когда видение, мигом мелькнув, исчезло. Он пришёл в себя, улыбнулся: — Поздравляю тебя, Алёша, с принятием святых тайн. Вот тебе просфорочка, перекуси, а чуть позже Николай Николаевич тебе принесёт обедать. 94 До полного разгрома немцев под Сталинградом Гитлер находился в своей украинской ставке «Вервольф», что означало «Волк-оборотень». В первых числах марта вылетел из Винницы в восточно-прусскую ставку «Вольфшанце», «Волчье логово», которую он любил больше. Хотя бы потому, что в неё к нему чаще приходили добрые вести с фронтов, а туда, в «Оборотня», поступали донесения страшные. Из «Вольфшанце» он уехал в Германию, некоторое время пробыл на Оберзальцберге, а к началу Курской битвы вернулся в Восточную Пруссию. Здесь ему суждено было пережить поражение в летней кампании 1943 года. В сентябре он ездил в Мюнхен для составления нового правительства из числа преданных ему фашистов, а потом снова вернулся в «Волчье логово». Во время одного из долгих вечерних чаепитий с бесчисленными пирожными за одним столом с Гитлером сидели неразлучный с фюрером начальник оперативного отдела верховного главнокомандования Йодль, рейхсминистр восточных территорий Розенберг, начальник штаба верховного главнокомандования Кейтель, министр иностранных дел Риббентроп, руководитель политического отдела рейхскомиссариата «Остланд» Трампедах, руководитель группы четвёртого отдела РСХА штурмбаннфюрер СС Нейгауз, руководитель СД Кальтенбруннер, министр внутренних дел Фрик, секретарша Шрёдер, адъютант Гюнше и камердинер Линге. Разговор шёл важный. Говорил Розенберг: — Избрание в Москве Патриарха — вынужденный ход Сталина. Йозеф хочет выслужиться перед союзничками, которые всегда упрекали его в гонениях на религию. Понятное дело, русские добиваются от англо-саксов открытия второго фронта. В Москву приехала делегация англиканских попов во главе с архиепископом Йоркским Кириллом Гарбеттом. Её встречал новый Патриарх, который, как уверяют, до этого сильно болел и был чуть ли не при смерти, а как только его избрали, мгновенно исцелился. |
| О том же самом «как» в отношении творения свят. Григорий Нисский пишет: «Но вопрос о том, как произошла каждая вещь, совершенно должен быть изъят из слова; ибо и о подручном нашему разумению, о чем имеем понятие с помощью чувства, невозможно было бы исследующим разумом постигнуть, как составилось видимое; посему подобное сему даже Богоносными и святыми мужами признано непостижимым. Ибо «верою, — говорит Апостол, — разумеваем совершитися веком глаголом Божиим, во еже от неявляемых видимым быти» (Евр. 11:3)... Что волею Божиею совершен и самый век и все, что в нем, сотворено..., — этому верю, говорил Апостол. А сие: как сотворено — оставил он неисследованным... Посему,... слово о том, как приходит в бытие каждое из существ, по примеру Апостола, оставим неисследованным, заметив только то одно, что устремление Божественного произволения, когда пожелает, бывает делом, и хотение осуществляется, немедленно обращаясь в естество...» (О душе и воскресении, сс. 293—295) Итак, во всем, что должно касаться шести дней творения, св. Отцы почти не выдвигают догадок (причем, они всегда пробные) о том, как творил Бог; и нам следует так же воздерживаться от перенесения на первосозданный мир наших «как», взятых из мира современного (насколько позволяет нам малое знание этого мира). Суша появилась по повелению Божию, а не в результате какого-либо природного процесса: «Было устроено, что землю, по всей видимости, осушила скорее рука Божия, нежели солнце, ибо в действительности земля стала сухой до того, как солнце было создано. Вот почему Давид также отделил море от земли, приписывая сие Господу Богу: «Яко Того есть море, и Той сотвори е, и сушу руце Его создаст» (Пс. 94:5)» (Свят. Амвросий, Six Days, 111:4, p. 80). (Быт. 1:11—13) «И рече Бог: да прорастит земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И бысть тако. И изнесе земля былие травное, сеющее семя по роду и по подобию, и древо плодовитое творящее плод, емуже семя его в нем, по роду на земли. И виде Бог, яко добро. И бысть вечер, и быть утро, день третий». |
| Слово - автору книг по русскому андерграунду Александру Кушниру: «В середине 94-го года он отходит от музыки. Продолжается студийная работа для кино, а основная музыкальная деятельность свернута. Но если не музыка, то что? Он пообщался с людьми типа Зюганова и Баркашова, попытался понять эстетику новых коммунистов. Говорил, что здесь, по крайней мере, хоть какое-то движение чувствуется, но если их идеи реализовать, это будет новая чума, не дай Бог. Нужна третья сила, которая выведет из тупика город, культуру и государство в целом. Читая западных философов, он на теоретическом уровне увлекся ранним фашизмом. Не эстетикой Третьего рейха, а романтическим итальянским вариантом. И вот он знакомится с Дугиным. Он впервые видит человека, который готов идти до конца. Вешать листовки, проводить демонстрации, баллотироваться. Он понимал, что в выборах сейчас может выиграть любой, но бьются либо бывшие комсомольцы, либо бывшие коммунисты. Никто из его друзей философов, музыкантов, культурологов на такое был не способен. А на фоне этой пассивности сейчас возникнет бандитская империя с размытыми законами. И вот он сталкивается с силой, которая интересует, с одной стороны, Лимонова, а, с другой, Егора Летова, уже делающего в Москве свои «Русские прорывы». И понимает, что лучше уж этот путь проб и ошибок, чем гнилое бездействие, которое происходит вокруг». «...Дугин принёс правые импульсы, правые сказки, легенды и мифы», продолжает Лимонов. «Правую энергию. Правый неотразимый романтизм, которому невозможно было противостоять. Он как бы расшифровывал и переводил тот яркий шок, который советский ребёнок испытывал при произношении какой-нибудь аббревиатуры «СС». Дугин говорил о доселе запрещённом, потому был невозможно романтичен. Знания по фашизму, добытые Дугиным, были высоконаучного качества, поскольку он знал как минимум четыре оперативных языка европейской цивилизации и имел, таким образом, доступ к первоисточникам. У Дугина до сих пор была отличная цепкая память ученого, и поэтический темперамент, позволяющий ему не просто излагать, но вдохновенно излагать предмет. В данном случае правые идеи. Можно было бы с полным основанием назвать Дугина «Кириллом и Мефодием» фашизма - ибо он принёс с Запада новую для нашей земли Веру и знания о ней. |
| — “О Маркионитах” (мессалианах), гл. 16//PG, t. 86, col. 52AB. Ср. также глл. 10, 11 и 14 (col. 49BD). Трудно себе представить что-либо более противоположное и по духу, и по букве учению “Духовных бесед”. Ср. непосредственно следующее. 108 Преп. Иоанн Дамаскин так формулирует мессалианско-манихейское учение о субстанциональности зла в своем перечне мессалианских заблуждений (под пунктом тринадцатым): “(Месалиане учат), что зло естественно”. — “О ересях” 80//PG, t. 94, col. 732A. Это учение всецело отвергается в “Духовных беседах”, см. в настоящей статье тексты, указываемые в примечаниях 3 и 4, с. 59. Основное мессалианское заблуждение о личном (ипостасном) единении и смешении души с сатаной следующим образом передается Тимофеем, пресвитером Константинопольским: “Они говорят, что с каждым рождающимся человеком немедленно существенно соединяется бес”. — “О Маркионитах”, col. 48B. Ср. также: “(Мессалиане учат), что с человеком лично сожительствует сатана и во всем господствует над ним”. — “О ересях” 80. 1, col. 729A. Это заблуждение всецело отвергается “Духовными беседами”, см. цитаты в тексте статьи, указываемые в примечаниях 6 и 7, с. 59. 110 Греческий текст впервые издан в “Филокалии”, ч. 1, 140–164 (Венеция, 1782, 2-е изд. — Афины, 1893). Вновь издан К. Поповым в его книге “Блаженный Диадох, епископ Фотики древнего Эпира… и его творения” (Казань, 1903). И, наконец (с игнорированием предыдущих изданий), — J. E. Weiss-Liebersdorf. Leipzig, 1912 (Bibliotheca Teubneriana). Не имея под руками книги Попова, я вынужден цитировать по последнему изданию. 111 Диадох. Сто гностических глав о духовном совершенстве (далее — Диад. Сов.), гл. 31, стр. 34, 18–28. 112 Ср. статью: Попов К. Блаженного Диадоха… учение о молитве Иисусовой//Труды Киевской Духовной Академии. 1902, сс. 651–676. Однако еще более древнее упоминание об Иисусовой молитве встречается у преп. Нила Синайского (вернее, Анкирского, †430). См. его письмо 3, 33 к “Фавмасию монаху” (PG, t. 79, cols. 388B–400D). 115 В своей интересной и богатой по материалу статье “Contemplation chez les Grecs et autres Orientaux Chretiens” (Dictionnaire de Spiritualite, 2, 1952, pp. |
| Макарий Египетский. Новые духовные беседы. М., 1990. С.26 J.Darrouzes. SC 51, 30 H. 3, 16 J.Koder. SC 156, 79 H. 29, 235—236 H. 2, 92—94 H. 18, 41 PG 3, 1025 A PG 3, 997 A Ср. Лк. 3:16. Ср. 2 Кор. 12:2—4. H. 21, 280—281. Ср. 1 Тим. 6:16. H. 29, 81—115. Песн. 3:1—4. J.Darrouzes. SC 51, 33—34. Vie 135, 23—24 Vie 131, 6—13 Vie 132, 1—26 Vie 133, 5—6 Vië Introduction par I.Hausherr, XXIII Vie 140, 7—12 См. J.Koder. SC 156, 47 Vie 150, 1—27 B.Krivocheine. SC 96, 62 SC 81 PG 120, 851—1009 См. J.Koder. SC 156, 57—61 B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1985. P.181 См. J.Koder. SC 156, 32 Vië Introduction par I.Hausherr, XC J.Koder. SC 156, 92—93 Ibid., 70 Ibid., 68—69 B.Krivocheine. SC 96, 59. Иеромонах Пантелеимон (Успенский). Предисловие, XII. H. 6, 1—4. H. 3, 1—3. Перевод С.Аверинцева см. в книге: Византия и Русь. М., 1989. С.127 H. 27, 1—2 Приводим мнение известного переводчика Г.Шенгели по поводу целесообразности сохранения размера подлинника при переводе на русский язык: «Решение вопроса о стихе, несомненно, не может быть однозначным... Размером подлинника удается переводить стихи той же стиховой природы, что и русские: английские, немецкие, голландские, скандинавские, болгарские, украинские, белорусские. Весь же квантитативный стих, вся силлабика... допускают лишь условную интерпретацию. Но возьмем родственные русскому языку системы. Спрашивается: зачем в переводе нужен размер подлинника? Какой художественный эффект достигается его применением? Продуманного ответа на эти вопросы я до сих пор не встречал. Размер, тот или иной, сам по себе эстетически нейтрален: одним и тем же размером пишут вещи, диаметрально противоположные по жанру, по содержанию, по манере, по тону. Вдобавок, размер — понятие обобщающее; реально существует ритм: данное сочетание вариаций метра в неразрывном единстве с интонацией, которая, в свою очередь, определяется смысловым и эмоциональным рельефом речи. А это уже невоспроизводимо». Исходя из этих предпосылок, Г.Шенгели предлагает использовать гибкий метод «функционального подобия». Переводчик должен учитывать «место, занимаемое стихом оригинала в общей стиховой традиции данной литературы», а также учитывать русскую поэтическую традицию. «Но главное — учитывается характер данной стиховой конструкции: медлительность, тяжеловесность, стремительность, легкость, закругленность, прерывистость, наличие перебросов (enjambements), ритмических контроверз... И вот этот характер должен быть воспроизведен средствами русского языка... Если это удается в размере подлинника (в прямом или условно-традиционном разрешении), тем проще; если нет — изберем любой размер, позволяющий такое воссоздание». Г.Шенгели. О моей работе//«Литературная учеба», М., 1990. Сс.171—172). |
| 103 Hans Urs von Balthazar, La Gloire et la Croix, trad. fr. de Herrlichkeit (Paris, 1961–1972), 2: part 2:171. Цит. no Mgr. Jean Rupp. Message Ecclesial de Solowiew: Presage et illustration de Vatican II (Paris: Lethielleux. 1975). x. 104 Ср. Ewert Cousins, Bonaventure and the Coincidence of Opposites (Chicago: Franciscan Herald Press, 1978), 2–4. 105 Соловьев, «Плотин», Соб. Соч., С-Петербург. 1901 03 (переиздано в Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966), т. X, 482. 107 Соловьев, «Мистика-Мистицизм», СС, С-Петербург 1901–03, (переиздано в Bruxelles: Foyer Oriental Chretien, 1966), т. X, 245. 110 Vladimir Solovyov, La Sophie et les Autres Ecrits Francais, ed.. Francois Rouleau (Lausanne: La Cite – L’Age d’Homme, 1978), 32. 112 Ср. Frederick Copleston, S.J., A History of Philosophy (New York: Image Books, Doubleday, 1965), 7:94. 115 В. Зеньковский, История русской философии, II, 24, 35. Коплстон, вслед за Бердяевым, утверждает, что учение о Богочеловечестве благодаря Соловьеву сделалось наиболее характерной и постоянной темой русской философии. Frederick С. Copleston, SJ., Russian Religious Philosophy: Selected Aspects (Notre Dame, Indiana: University of Norte Dame, Search Press, 1988), 59–60. 119 Hegel, Phenomenologie..., 564. Цит. по: Hyppolite. Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit (Evanston: NUP, 1974), 528. 120 Это учение напоминает понятие «другого абсолюта» позднего Шеллинга. Ср. Nicholas Lossky, History of Russian Philosophy (New lock. 1951), 99. Copleston, 7:128. 123 Там же, 333. Соловьевская критика философского имперсонализма и ударение на сущем вместо бытия становится отличительной чертой русской мысли после Соловьева. Так Бердяев назовет весь современный идеализм и позитивизм «философией сказуемого без подлежащего» (Бердяев, Sub specie aetemitatis, СПб., 1907:155). Это положение бердяевской критики подчеркивает Рената Гальцева, Очерки русской утопической мысли XX века, Москва: Наука, 1977, 21, 71. 126 В. Соловьев, Философские начала цельного знания. I. 348. Это положение, выдвинутое Соловьевым в самом начале его творчества, далее развивается в его «Чтениях». |
| 1238 Cm.: Muyldermans J. Evagriana de la Vaticane//Le Museon. 54, 1941. Pp. 1–15; Idem., Sur les Seraphins et Sur les Cberubins d’Evagre le Pontique dans les versions syriaque et armenienne//Le Museon. 59, 1946. Pp. 1–4; Idem., Evagriana Syriacä Textes inedits du British Museum et de la Vaticane. Louvaine, 1952. (Bibliotheque du Museon, 31). 1240 Впервые опубликован в XVII в. См.: Muyldermans J. La teneur du Practicus d’Evagrius le Pontdque//Le Museon. 42, 1929. Pp. 1–16. Критическое издание: Evagre le Pontique. Traite pratique ou Le Moine I-II//Ed. A. et C. Guillaumont. Paris, 1971 (SC 170–171) (два тома с общей пагинацией). Перевод на русский язык под заглавием «Слово о духовном делании, или Монах»: Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… Сс. 94–112. 1241 Критическое издание: Guillaumont A. et С. Le gnostique, ou a celui qui est devenu digne de la science/Ed. crit. des fragments grecs. Trad, integrale etablie au moven des versions syriaques et armenienne Evagre le Pontique. Com-mentaire et tables. Paris, 1989. (SC 356). 1242 Существует три версии сирийского текста, см.: Guillaumont A. et С. Le gnostique… Pp. 52–62. Одна из них (с параллельным переводом на греческий) издана Франкенбергом: Franketiberg W. Evagrius Ponticus… S. 546–553. Армянский перевод опубликован Б. Саркисяном. 1244 Критическое издание обеих версий текста: Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica» d’Evagre le Pontique/Edition critique de la version syriaque commune et edition d’une nouvelle version syriaque, integrale, avec une double traduction frangaise. Paris, 1958. (Patrologia Orientalis 28/1). Ο δβνχ редакциях текста: Guillaumont A. Les ‘Kephalaia Gnostica d’Evagre le Pontique… Pp. 15–43. В сирийском и армянском переводах сохранилось также «Дополнение» к «Гностическим главам», см.: Muyldermans J. Evagre le Pontiquë Les Capita Cognoscitiva dans les versions syriaque et armenienne//Le Museon. 47, 1934. Pp. 73–106. 1245 Franketiberg W. Evagrius Ponticus… S. 565–611 (с обратным переводом на греческий). Перевод на немецкий язык всего корпуса, сопровожденный подробными комментариями: Bunge G. Evagrios Pontdkos… В своем переводе Бунге использовал не только издание Франкенберга, но и две неопуоликованные рукописи (S. 168). Перевод на английский язык отдельных писем: Casidaj А. М. Evagrius Ponticus… Pp. 59–77. |
|
|
