| 22) Иеромонах (ныне архимандрит) Феодор (Поздеевский). К вопросу о христианском аскетизме (Речь перед защитой магистерской диссертаций: ,,Аскетические воззрения преподобного Кассиана Римлянина“). Православный Собеседник. 1902. Декабрь, стр. 876–884. Характеризуя кратко в начале отношение современного русского общества к вопросу об аскетизме (отрицательное преимущественно, в лице г. Розанова , напр.), о. Феодор применительно к существу и основному тону нападок представителей этого общества на христианский аскетизм останавливается своим вниманием главным образом на той его стороне, по которой «перевод идеала нравственного совершенства в жизнь всегда в действительности сопровождался усиленными ограничениями тех именно сторон и явлений жизни, которые относятся по преимуществу к области физического существования”. 1382 ,,С этой точки зрения аскетические творения христианских подвижников имеют глубокий интерес, ибо они являются единственно надежными путем, после личного опыта, к решению так смущающего вопроса об отрицательном отношении к физическим потребностям природы в интересах духовного совершенствования“. 1383 С точки зрения бесспорных данных этой аскетической письменности мы несомненно убеждаемся в той истине, что существует «глубокая внутренняя причина, по которой в интересах духа необходимо бывает человеку отрицать в известной степени интересы плоти”. 1384 Эта ,,причина отрицательного отношения их к потребностям физической жизни в интересах духовных коренится глубоко в самой природе человека;... потребность эта только открыта ими, как действительно существующая, и ясно понята“... 1385 «Человек в интересах духовной жизни принужден сокращать служение плоти, чтобы восстановить прежнюю гармонию духа и тела, какая была у человека до падения“. 1386 Отсюда подвижничество, как известного рода борьба и усилие, во всех своих проявлениях, в силу именно особенного состояния природы падшего человека, и является неизбежным элементом христианской нравственности в ее жизненном осуществлении, выражая собой не содержание самого совершенства, а только тот путь, которым приходится невольно идти человеку к духовному совершенству“. 1387 Таковы основные положения данной статьи, по понятым причинам подробно не раскрываемые, а лишь намечаемые автором. Это и естественно, поскольку по самому своему назначению статья постулирует к магистерскому труду автора. Основное понятие автора об аскетизме, как необходимом, но вместе второстепенном элементе нравственности, мы разделяем вполне. Напрасно только о. Феодор понятие ,,плоти“ и ,,тела“ употребляется, как равнозначащие, вполне друг друга покрывающие. Читать далее Источник: Аскетизм по православно-христианскому учению : Этико-богослов. исслед. Сергея Зарина : в 2 книгах. 1907./Книга первая: Критический обзор важнейшей литературы вопроса. - СПб.: Типо-Литография С.-Петербуржской Тюрьмы. 1907. – 388 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Мир это одна громадная семья. Все должны быть в таком теснейшем единении между собою, в каком находятся Бог Отец и Бог Сын. Нуждается ли ближний в материальной помощи, он спешит к нему, полный сердечного участия и готовый все сделать для него. Нуждается ли кто в духовной помощи, он спешит и сюда. Радости ближнего – его радости; скорби и страдания ближнего – его скорби и страдания. Его рука никогда не поднимется на ближнего, как поднялась рука Каина на брата своего Авеля. Для него невозможно не только человекоубийство физическое, как убийство Авеля Каином, но и убийство духовное. В душе возрожденного нет места для злобы, гнева, зложелательства, ненависти по отношению к ближнему. Его сердце наполнено пламенной привязанностью к ближнему 1384 . „Любовь по свойству своему пламенна, и как жар расширяет вещь, в которой заключается, так и любви свойственно расширять сердца, и душа уже не может терпеть, чтобы хранить ее в молчании. Таково свойство любящих: они не могут молчать о своей любви, но сообщают свой пламень всем близким к ним, чтобы непрерывным собеседованием о необычайной силе любви успокоить свою душу“ 1385 . Вся жизнь ближнего дорога для него, как его собственная. Как никто не станет делать зла самому себе, так и возрожденный ближнему. И чем более он будет восходить но лестнице нравственного совершенства, тем более совершенными будут его отношения к ближним. „Представьте себе круг, начертанный на земле, средина которого называется центром, а прямые линии, идущие от центра к окружности, называются радиусами. Теперь предположите, что круг сей есть мир, а самый центр круга – Бог; радиусы же суть пути жизни человеческой. Итак, насколько святые входят внутрь круга, желая приблизиться к Богу, настолько по мере вхождения становятся ближе и к Богу и друг к другу; и сколько приближаются к Богу, столько приближаются и друг к другу“ 1386 . Любящий готов всегда без всяких колебаний и смущений положить душу за ближнего 1387 . „Любовь преклонила Господа положить душу Свою за нас; по Его примеру и мы должны полагать душу за братьев 1388 . |
| Это учение о Софии, различение её от души мира осталось у Соловьева уже до конца жизни неизменным; особенно важно то, что София есть небесное существо. Однако её участие в возникновении мира нарушает цельность этой концепции, – и тут у Соловьева (как и у его последователей) снова возвращаются мотивы, которые были уже выражены в «Чтениях». Творение для Соловьева «не есть непосредственное дело Божие»; истинной «причиной и принципом» тварного бытия, в котором Бог создает «небо и землю», является София. Но существуя «от века и субстанциально в Боге», София «действительно осуществляется в мире, последовательно воплощается в нем». Душа мира тоже от века существует в Боге в «состоянии чистой мощи, как скрытая основа (!) вечной Премудрости » 1379 . Это снова и неожиданно сближает Софию с душой мира, ибо душа мира тут же именуется даже будущей «Матерью внебожественного мира». Она уже отделяется Соловьевым от хаоса (хотя выше 1380 она объявляется «субъектом внебожественной природы или хаоса»), ибо она лишь «доступна действию и противобожественного начала» 1381 . Начало хаоса («вечное и безвременное») получает свободу от Бога, – его сам Бог «пробуждает в душе мира», – и здесь начинается борьба Софии и хаоса (по другой редакции: «Божественного Слова и адского начала») 1382 «за власть над мировой душой». «Творение есть постепенный и упорный процесс» (благодаря этой борьбе) и состоит он «во все более и более глубоком и полном объединении материальных элементов и анархических сил, в преображении хаоса в космос». Свидетельством того, что «космическая история есть медленное и мучительное рождение " является для Соловьева существование допотопных чудовищ (ихтиозавры, плеозавры и др.). «Разве могли они принадлежать совершенному и непосредственному творению Бога?» – спрашивает он. Вся эта концепция очерчена недостаточно четко и не свободна от противоречий 1383 . Те позднейшие варианты, которые мы находим в статье «О смысле любви», или в статьях, посвященных поэзии Тютчева и Алексея Толстого (в т. VII), не вносят сюда ничего нового. Любопытен разве термин «сизигия» или соединение идеальной стороны мира с его реальной стороной, соединение личного активного начала с всеединой идеей 1384 . Приведем лишь несколько любопытных формулировок знакомых уже нам идей. «Явления всей природы, каков бы ни был их механический состав, говорят нам в своей действительности о жизни и душе великого мира» 1385 . Это убеждение в том, что мир является одушевленным целым, было действительно коренным убеждением Соловьева 1386 . Кстати, отметим: то, что Соловьев отделяет понятие души мира от идеи Софии, это оказалось плодотворным для развития принципов космологии в дальнейшей русской мысли (даже если не соглашаться с отожествлением души мира с хаосом). Отметим ещё существенное признание Соловьевым «нераздельной связи» мира органического и неорганического 1387 . |
| 1300-1601). План типично каталонский: 3 нефа без трансепта, со встроенными между контрфорсами капеллами, перекрыты крестовыми сводами. Специфическим является решение вост. части собора, где главная выступающая капелла имеет прямоугольную, как в цистерцианских постройках, форму. Также в отличие от каталон. построек в этом храме резко выражен перепад высоты между центральным и боковым нефами, что в экстерьере делает более заметной конструктивную готическую систему с контрфорсами и аркбутанами. Использование прямоугольной формы завершения вост. части собора позволило разместить на вост. фасаде обычно характерную для зап. фасада огромную розу, одну из самых больших в истории европ. готической архитектуры. Основой ее геометрического рисунка является изображение 6-конечной звезды, символа мудрости, часто используемого в декорации цистерцианских храмов. Интерьер ц. Санта-Мария-дел-Мар в Барселоне. 1329–1383 гг. Интерьер ц. Санта-Мария-дел-Мар в Барселоне. 1329–1383 гг. Рост торговли и формирование новых муниципальных и гос. институтов потребовали создания новой типологии гражданских сооружений, что особенно активно происходило именно в каталон. областях Арагонского королевства. Здесь строились залы для аудиенций (Тинель в Королевском дворце в Барселоне; 1359-1370, Гильем Карбонель), для заседаний парламента (дворец Женералитат в Барселоне; 1410-1434, Марк Сафон), биржи (в Барселоне; 1384-1397, Пере Арвей; Пальме, 1426-1447, Гильем Сагрера; Валенсии, 1483-1498, Пере Комте), верфи (в Барселоне, 1283-1390) и т. д. Среди замков особое место занимает Бельвер (1300-1311, Пере Сальва) близ Пальмы на Мальорке, круглый план которого, возможно, возник под влиянием Кастель-дель-Монте (близ Андрии, обл. Апулия, Италия, 1240 - ок. 1250). Круглый двор в замке Бельвер, окруженный 2-ярусной аркадой,- уникальное для готической архитектуры решение, вероятно впосл. оказавшее влияние на создание дворца Карла V в Гранаде. Активное развитие архитектуры замков характерно и для И. в целом. В их эволюции заметен переход от оборонительной (Садаба, пров. |
| От него эта аналогия перешла к Дидиму: Адам и Ева, не рождённые и не имевшие отца, были однако по природе (τ φσει) равны нам, родившимся из них 1380 ; Сиф не был τεροοσιος [иной сущности] в отношении к Адаму 1381 . Вероятно, уже через посредство Дидима эта аналогия перешла и к Амвросию. «Адам, хотя и был образован из земной грязи, но родил сыновей suae consortes naturae [причастных своей природе]... Следовательно, в сыновьях и отце начала различны, но humanae conditionis una natura [одна природа человеческого состояния]... Если сын (у людей) подобен отцу и в том, что по причине слабости humanae conditionis [человеческого состояния] не может иметь полноту подобия (similitudinis plenitudinem), то каким образом может быть неподобным Богу Отцу Истинный Сын?» 1382 Указывает Амвросий на аналогию плоти Христовой. «Что может быть столь родственно по природе (unius naturae), как наше тело, с действительностью плоти Христовой? То и другое произошли из различных причин, из различных начал: плоть Господа рождена по наитии на Деву Святого Духа и не ожидала обычного сношения мужчины и женщины; наше же тело, если только способные к произведению детей семена мужского, равно как и женского, пола не покрывают естественных вместилищ, не может образоваться в матерних внутренностях. И однако, хотя причина рождения в том и другом случае была различна, но плоти во Христе una natura est [одна природа] со всеми людьми» 1383 . Есть также ссылка на единство мужа и жены и на единство верующих. «Если у всех верующих, как написано, была одна душа и одно сердце; если всякий, кто прилепляется к Господу, есть unus spiritus [один дух], как сказал Апостол; если муж и жена во плоти составляют одно; если все люди, насколько дело касается природы (ad naturam pertinet), имеют одну субстанцию; если Писание говорит о человеческом, что многие составляют едино, между тем как не может быть никакого сравнения Божественного с человеческим; то тем более Едино по Божеству Отец и Сын, у Которых нет никакого различия ни substantiae [субстанции], ни voluntatis [воли]» 1384 . |
| список и завершающее его общее осуждение были официально утверждены на заседании теологического фак-та (см.: Farge. 1990. P. 116-117; текст положений и их осуждения опубл.: Collectio judiciorum de novis erroribus. 1728. P. 35-40; Bedouelle, Giacone. 1979. P. 41-51). Теологи предписывали сжигать книгу Л. д " Э. в присутствии тех, кто читали ее или кому проповедовались изложенные в ней взгляды. По заявлению теологов, в учении Л. д " Э. были найдены осужденные католич. Церковью еретические мнения манихеев и вальденсов , а также последователей Дж. Уиклифа († 1384) и Лютера. Однако анализ извлеченных теологами положений свидетельствует о том, что они столкнулись со значительными сложностями при попытках связать тезисы Л. д " Э. с учением Лютера и вынуждены были истолковывать их определенным образом, делая из богословски корректных высказываний еретические (сопоставление взглядов Л. д " Э. и Лютера см.: Hahn. 1938; Bedouelle. 1983). Напр., из утверждения, что возвещение любого учения, не укорененного в слове Божием, является обманом и соблазном, теологи делали вывод, что Л. д " Э. отвергает Свящ. Предание и учительство Церкви (см.: Bedouelle, Giacone. 1979. P. 41-42. N 2); из высказывания, что диавол мешает проповеди слова Божия, затмевая его человеческими преданиями, заключали, что Л. д " Э. вместе с Лютером отвергает церковные установления как человеческие предания (Ibid. P. 44. N 13); слова: «...все, что человек имеет, он имеет по благости Бога и Иисуса Христа, а не по своим заслугам» теологи понимали как отрицание «всякой заслуги человека перед Богом» и спасительного значения добрых дел (Ibid. P. 43. N 11). Подозрительными и еретическими объявлялись высказывания, содержавшие слово «только», причем даже в том случае, когда оно не имело у Л. д " Э. исключающего смысла и служило лишь для подчеркивания и усиления мысли, напр.: «...нам все дано и все прощено в одном только Иисусе Христе, если мы веруем в Него» (Ibid. P. 41. N 1), «мы должны веровать только в слово Божие» (Ibid. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЛОЛЛАРДЫ [Лат. lollardes; англ. lollards], представители еретического движения в Англии в кон. XIV - 1-й пол. XVI в., прежде всего последователи оксфордского теолога Джона Уиклифа († 1384), учение которого было осуждено Констанцским Собором (1414-1418). По одной из версий, название «лоллард» изначально имело уничижительный характер и происходило от голл. lollaerd - мямля, бормотун (от lollen - мямлить, бормотать). До того как это название стало применяться по отношению к последователям Уиклифа, в Сев. Германии и Нидерландах оно использовалось для обозначения представителей нек-рых католич. монашеских (прежде всего нищенствующих) орденов и полуеретических групп, занимавшихся проповеднической деятельностью (в т. ч. бегардов; см. ст. Бегинки ). В сер. XIV в. льежский каноник Ян ван Хоксем упоминал о деятельности таких групп, называя их Л. и возводя этимологию слова «лоллард» к словосочетанию «славящие Бога» (Deum laudantes). Самое раннее офиц. употребление термина в Англии относится к 80-м гг. XIV в. (письмо Вустерского еп. Генри Уэйкфилда от 10 авг. 1387). К сер. XV в. обозначение «лоллард» стало синонимично слову «еретик». Проповедь Дж. Уиклифа. 2-я пол. XIX в. Худож. У. Ф. Джеймс Проповедь Дж. Уиклифа. 2-я пол. XIX в. Худож. У. Ф. Джеймс Совр. исследователи спорят как о степени организованности Л. в рамках единого движения, о соответствии взглядов Л. учению Уиклифа, о численности Л. и их деятельности в англ. провинциях, о специфике воззрений Л. в зависимости от регионов, так и о роли Л. в подготовке англ. Реформации. Существует определенный набор представлений, к-рый обычно ассоциируется с Л.: они признавали только авторитет Библии (для лучшего понимания библейских текстов требовался их перевод на англ. язык - см. ст. Библия (Переводы на английский язык)), подчеркивали значимость личного благочестия, избранности человека перед Богом, отвергали предание Церкви и мн. элементы католич. вероучения (учение о пресуществлении при Евхаристии, целибат, обязательную исповедь, почитание икон и мощей святых), критиковали католическое духовенство и говорили о недопустимости для клириков и монахов владеть личным имуществом. |
| Ср. попытку Голубинского реконструировать биографию Артемия (2. 1. С. 832–836); а также: Садковский. Ук. соч. С. 60–85. Макарий. 2-е изд. 6. С. 265. Голубинский. 2. 1. С. 835. РИБ. 4. Здесь опубликованы 14 сочинений Артемия. 5 из них относятся к московскому периоду его жизни (с. 1359–1373, 1382–1390, 1390–1400, 1400–1420, 1432–1441); 9 написаны были в Литве (после 1555 г.): 1-е: с. 1201–1266; 2-е: с. 1266–1273; 3-е: с. 1273–1287; 4-е: с. 1287–1328; 5-е: с. 1423–1432; 6-е: с. 1420–1423; 7-е: с. 1441–1448; 8-е: с. 1328–1359; 9-е: с. 1373–1381. Особенно важны: 1. К люторским учителем; 4. К еретику Симону Будному; 5. к нему же. См. также: Плисс В. Симон Будный и Реформация в Литве, в: Христ. чт. 1911. 2, 9, 10. РИБ. 4. С. 1228, 1259, 1261, 1249. Там же. С. 1223, 1260, 1224, 1261, 1236, 1271. Там же. С. 1261. Там же. С. 1232, 1275, 1342. Там же. С. 1278, 1343, 1298, 1299. Там же. С. 1341, 1335, 1406, 1303, 1324, 1275, 1301, 1444, 1384, 1407. Симон Будный вначале был, вероятно, греко-православного исповедания, позже он стал кальвинистом и в середине XVI в. служил кальвинистским пастором в местечке Клецк (под Минском в Литве), где ревностно проповедовал кальвинистское учение. Он написал два сочинения: 1. Катехизис (1562, на белорусском языке) и 2. Об оправдании человека (по-русски). Впоследствии Будный перешел к антитринитариям; Малышевский И. Подложное письмо половца Ивана Смеры к вел. князю Владимиру, в: ТКДА. 1876. 2. С. 507–513; Плисс В. Ук. соч. РИБ. 4. С. 1442 4: Симону Будному), 1231 (лютеранскому учителю), 1343 8: неизвестному); а также: РИБ. 4. С. 1265, 1309. Там же. С. 1205–1208, 1278, 1350. Там же. С. 1314. Там же. С. 1203, 1265, 1326, 1342, 1443. Там же. С. 1251, 1277–1279. Там же. С. 1253, 1264, 1268, 1348. Там же. С. 1210, 1255, 1358–1359, 1265, 1422. Там же. С. 1211, 1250, 1295–1297, 1444–1445, 1243, 1247, 1270, 1284, 1446. См.: Андреев Н. Инок Зиновий Отенский об иконопочитании и иконописании, в: Seminarium Kondakovianum. 8 (1936). С. 259–262; автор пытается восстановить биографию Зиновия. Главная работа о Зиновии: Калугин Ф. Зиновий, инок Отенский, и его богословско-полемические и церковно-нравоучительные сочинения (1894) — была мне, к сожалению, недоступна. Ср. русскую рецензию на эту работу: Бочановский В., в: ЖМНП. 1894. 11; а также: Калугин Ф. Гомилетические труды инока Зиновия Отенского, в: ЖМНП. 1893. 2 и 5; Тарасий, иером. Перелом в древнерусском богословии (1927). |
| богослова Джона Уиклифа (между 1320 и 1330 - 1384). Военная кампания оказалась неудачной. После возвращения в Англию еп. Генрих Деспенсер и нек-рые командиры предстали перед судом за срыв сроков экспедиции, пренебрежение помощью членов королевской фамилии и сдачу захваченных ранее городов и крепостей французам. К числу К. п. против еретиков следует также отнести арагонский крестовый поход 1284-1285 гг. против кор. Арагона Педро III (1276-1285), отлученного от Церкви папой Римским Мартином IV. Крестовый поход против альбигойцев Папа Римский Иннокентий III благословляет поход против альбигойцев. Миниатюра из «Больших хроник Франции». 1332–1350 гг. (Brit. Lib. Royal. 16 G VI. Fol. 374) В ответ на это убийство папа Иннокентий III издал буллу, в к-рой обещал одарить землями, принадлежащими еретикам Лангедока, всех, кто примут участие в походе. На призыв откликнулись гл. обр. сеньоры из сев. областей Франции, хотя состав войска неоднократно менялся. Так, после 1-й экспедиции (1209) практически все участники похода, за исключением 30 рыцарей, вернулись домой. В том же году войско собралось в Лионе. После захвата г. Сервьян крестоносцы взяли г. Безье, население к-рого отказалось сдаться и было полностью уничтожено после штурма. В авг. сдался без боя г. Каркасон. Затем войска крестоносцев заняли Альби, Кастр, Фанжо, Лиму, Ломбер и Монреаль. После краткого перерыва боевые действия возобновились весной 1210 г. Были взяты Брам и Терм. После взятия Минерва 140 катаров, которые отказались отречься от ереси, были сожжены на костре. Затем в конфликт вмешался кор. Арагона Педро II (1196-1213), ранее придерживавшийся нейтралитета. В 1211 г. он принял от одного из руководителей похода, гр. Симона де Монфора, вассальную клятву за виконтство Каркасон и обещал женить своего сына Хайме на дочери графа. Однако в 1212 г., после успешного похода против мавров и битвы при Лас-Навас-де-Толоса, кор. Педро II выступил в защиту своего шурина Раймунда Тулузского. После того как попытка короля отстоять права сеньоров Лангедока на Соборе в Лаворе в 1213 г. не увенчалась успехом, его войска при поддержке отрядов графов Фуа и Тулузы осадили замок Мюре. Кор. Педро II погиб 12 сент. 1213 г. в сражении под Мюре, победу одержал Симон де Монфор. Владения последнего увеличились после захвата крестоносцами Тулузы в 1215 г. Кроме того, по решению IV Латеранского Собора Раймунд VII, сына Раймунда VI, был лишен прав на все земли: владения графа Тулузского были переданы Симону де Монфору; за Раймундом VII сохранилось лишь право наследовать маркизат Прованс. |
| На землях Ближ. Востока, фактически утраченных империей в кон. XI в., где осела значительная масса армян, переселявшихся сюда с древности, возник ряд княжеств. Под их властью оказалась прежде всего Киликия, где в 1080 г. основал арм. гос-во Рубен, отпрыск династии Багратидов (см. Киликийская Армения ). В течение XII в., когда держава Сельджукидов на Ближ. Востоке распалась на ряд враждующих эмиратов, а из Европы в Сирию и Палестину пришли крестоносцы, княжество Рубенидов постепенно усилилось, балансируя между политическими союзами с рыцарями и Византией. При Левоне I, на рубеже XII-XIII вв., гос-во достигло апогея своего развития, а сам правитель в 1198 г. получил от Римского папы титул царя. Гос-во армян в Киликии просуществовало до 1375 г. и было завоевано егип. мамлюками. Вход Господень в Иерусалим. Умовение ног. Миниатюры из Евангелия. Мастер Ованнес Хизанеци. 1392 г. Хизан, Васпуракан (Матен. 3717. Л. 12) Вход Господень в Иерусалим. Умовение ног. Миниатюры из Евангелия. Мастер Ованнес Хизанеци. 1392 г. Хизан, Васпуракан (Матен. 3717. Л. 12) В 1236 г. на территорию Кавказской А. вторглась монг. армия под командованием Чармахана. В 1242-1245 гг. монголы овладели юж. и юго-зап. областями А., разбив мусульм. войска эмирата Айюбидов и султанов Рума, господствовавших в М. Азии. При внуке Чингисхана хане Хулагу (1256-1265) А. вошла в состав ильханства - фактически самостоятельного удела с центром в Тебризе в системе монг. империи. Один из его вилайетов (областей) составили Вост. Грузия и арм. владения Захаридов, др.- юго-зап. территории А. Подвластное монголам население облагалось десятками прямых и косвенных налогов. В 1259-1261 гг. произошло объединенное восстание грузин и армян, к-рое было подавлено, и монг. иго продолжалось еще почти столетие. В XIV в. власть ильханов ослабла, усилилось соперничество отдельных местных тюрк. правителей. В 1384 г. хан Золотой Орды Тохтамыш овладел Тебризом, разграбив и разорив соседние области, но уже в 1386 г. Тебриз был в руках центральноазиат. правителя Тимура (Тамерлана), к-рый затем вступил в А. Завоевателям пришлось штурмом брать крепости и города, источники описывают сцены происходивших при этом массовых убийств. После смерти Тимура и распада его гос-ва политический контроль над А. вновь оказался в руках местных кочевых тюрк. племен Кара-Коюнлу и Ак-Коюнлу, обосновавшихся в М. Азии и А. еще в кон. XIII в. С 1410 по 1468 г. в А. господствовал союз Кара-Коюнлу, а затем до 1502 г.- Ак-Коюнлу. |
|
|
