| 4 . Под русами, мне кажется, следует понимать какую-то часть населения северной части славянских и угро-финских областей Восточной Европы. Здесь, так же как и на юге, существовало объединение (или союз племен?), глава которого носил титул хакан русов, заимствованный у хазар. 5 . Все перечисленные объединения могут считаться предшественниками Древнерусского государства. Восточные источники о трех группах русов Другая группа источников, содержащих сведения о Руси IX b. восходит к географу Абу Зейду Ахмеду ибн Сахлу ал-Балхи (род. ок. 850 г. – ум. в 30-х годах Х в.). Ал-Балхи родился, вырос и провел большую часть жизни в округе г. Балха (северный Афганистан), около восьми лет жил в Багдаде, посетил Мекку 1343 . Ал-Балхи был типичным ученым-книжником и оставил до 60 сочинений по философии, астрономии, географии. Незадолго до смерти, ок. 920 – 921 гг., он написал географический труд «Сувар ал-акалим» («Карта климатов»). Сочинение это в подлиннике не сохранилось и, по-видимому, было вскоре утеряно. Вероятно, мы бы и не знали о нем, если бы ок. 930 – 933 гг. его не обработал, пополнив новыми материалами, выходец из Южного Ирана (г. Истахра, на развалинах древнего Персеполя) Абу Исхак ал-Фариси ал-Истахри. Свое составленное таким путем сочинение ал-Истахри озаглавил по традиции «Китаб ал-масалик ва-л-мамалик». Несколько позднее, ок. 950 г., ал-Истахри переработал свой труд, и эта новая редакция получила наибольшее распространение среди последующих поколений 1344 . Сочинение ал-Истахри, очевидно, очень рано и неоднократно переводилось на персидский, язык. При этом переводчики обращались с текстом достаточно вольно и включали в текст множество сведений, не имевшихся в подлиннике труда ал-Истахри. Так, две рукописи «Китаб ал-масалик ва-л-мамалик», находящиеся в Ленинграде 1345 , наряду с текстом, восходящим к ал-Истахри (в том числе и раздел о русах), содержат сведения, датируемые XI, XII bb. u бoлee поздним временем. Впервые подлинный текст сочинения ал-Истахри издал немецкий ученый И. Мёллер в Готе в 1839 т. 1346 В 1845 г. с него сделал немецкий перевод А. Мордтманн 1347 . Еще раньше, в 1800 г., известный английский ориенталист У. Узли опубликовал английский перевод одной из персидских версий ал-Истахри 1348 . Этими изданиями смог пользоваться А. Я. Гаркави, который в своих «Сказаниях...» переводил отрывки из ал-Истахри по изданию Мёллера 1349 . Однако рукопись, по которой публиковал текст ал-Истахри Мёллер, была очень поздней, несовершенной и путаной. Поэтому по интересующим нас вопросам перевод А. Я. Гаркави безнадежно устарел и приводит только к путанице. Критический текст книги ал-Истахри увидел свет лишь в серии BGA, m. I в 1870 г. 1350 По этому изданию я перевожу и исследую известия нашего автора о русах. |
| агнец посреде храма из чрева дадеся 1337 . Врата храма медная, яже затворяху двадесят человецы 1338 , яко тяжка бяху, Сама ся в нощь едину дивне отверзоша, известно знамение казни принесоша. На аере воинства взаим ся сражаху и колесницы ратны велий страх творяху. Во день Пентикостии сей глас слышан бяше: Прейдем 1339 отсюду. Аггел сия глаголаше. Напоследок, бе некто, Иисус реченный, простолюдин, но Богом яве наставленный, Иже чрез седм лет и пять месецей 1340 бегаше по стогнам града, и глас сицев издаяше: Горе, горе будет ти, Иерусалиме! Многия 1341 о сем язвы от началник прийме. Наконец, егда враги пред стенами зряше, возбег на стену, тожде вослух вопияше. Приложив: Горе и мне! абие убися каменем, иже от полк вражиих пустися. Оле знамений чюдных! Обаче не знаху жидове, что та свыше роду их прещаху. Не знаху же за упор, ни хотеша знати, тем недостойни бяху свыше благодати, Но казни вселютыя, яже наступила, егда Римская прийде в Июдею 1342 сила. Тою бо род Иудейск страшно погубися огнем, гладом и мечем, останок пленися 1343 . Пятьсот по вся дни жидов 1344 врази распинаху, даже места окрест стен крестом не имяху, Ни же крестов на жиды доволство им бяше, тако за распятие 1345 Христа Бог отмщаше. Стены града и храма въконец 1346 разорении, на камени не бяше камень оставленны. Оле страшныя казни! Обаче в слепоте останци жидов живут, и 1347 в люте жестоте. Не хотят Распятаго за Мессию знати, божественныя чести по долгу отдати. Иисус Елма печаль кому велия стужает, имя Иисуса да воспоминает. Не сердцем точию, но купно языком, Он же, яко солнце Сый в свете великом, Облаки печалей разсыплет известно, веселие в сердце воведет нелестно. И впадый в грех велик 1348 аще ся отчает, и сило на выю взята помышляет, Иисуса токмо да призовет к себе, помощь восприимет 1349 в конечней потребе, Спаситель бо спасет, от сила избавит, въпред 1350 жити спасенно грешника наставит. 2 Игнатий Богоносец откуду речеся? Между мудрыми люд ми то слово промчеся, Яко он пресладкаго Иисуса любяше велми, тем Иисуса выну глаголаше. |
| Как и в другом месте, он ясно сказал: «Плоть и кровь Царствия Божия не наследуют, и также тление не наследует нетление» 1346 . «Нетлением» он называет ведение того века. «Тлением», и «плотью, и кровью» он называет тленные страсти души и тела, место движения которых – в плотском мудровании. «Новым человеком» он называет чистоту. «Царствием Божиим» – возвышенное и умное созерцание благодатных движений сущностных сияний 1347 , войти в которое позволено только святой душе через ее нетленные движения, которые возвысились над тлением и плотью, и кровью. Если не очищен малый зрачок твоей души, не смей задержать свой взгляд на солнце, чтобы не лишиться тебе [и] обычного зрения 1348 и не быть брошенным в одно из тех умопостигаемых мест, которое есть тартар, представляющий собой образ 1349 шеола. Это есть тьма вне Бога, в которой те, кто вышли за пределы естества в движениях своего ума 1350 , блуждают той разумной природой, которой они обладают. Поэтому и тот, кто дерзнул войти в грязных одеждах на пир, назначен быть брошенным в эту внешнюю тьму 1351 . Пиром 1352 называется видение духовного знания; тем, что приготовлено на нем 1353 , [называется] обилие 1354 Божественных тайн, исполненных радости, и ликования, и услаждения души; одеждой пира именуется облачение чистоты, грязными же одеждами 1355 – страстные движения, пачкающие душу; тьмой внешней – [то, что пребывает] вне всякого услаждения ведением истины и Божественным общением 1356 . Ибо тот, кто, облачившись в эти 1357 одежды, дерзает вообразить в своем уме 1358 вышняя Божия и ввести, и поместить себя внутрь духовных созерцаний оного святого пира, который появляется только среди чистых, и, будучи охвачен наслаждением страстей, желает приобщиться его 1359 наслаждению, – тотчас поглощается, словно неким наваждением 1360 , и извергается оттуда в место, лишенное сияния, – то, которое именуется шеолом и погибелью, которое есть неведение и отклонение от Бога. 2 . Ведь сказано 1361 : «То, что от Бога, приходит само, если будет место чистое и неоскверненное». |
| Согласно Лактанцию , после соединения две природы во Христе неизменно сохранили свои естественные свойства и действия: «Сила Божия проявлялась в Нем через деяния, которые Он совершил, а немощь человеческая – через страдания, которые Он перенес» (ibid., IV.13) 1345 . Человеческая природа, в которую облекся (induerat) Сын Божий и которую Он носил (gerebat), хотя и произошла от Девы безмужно 1346 , но была во всем подобна нашей (homini simillimum), в том числе была подверженной страданиям (subjectus passionibus) и смертной (mortale corpus, mortalis саго, ibid., IV.10; 24; 25), чтобы в ней были побеждены страдания и смерть. Ведь если бы Христос был только бессмертным, Он ни коим образом не мог бы дать человеку пример победы над смертью (ibid., IV.24). Более того, согласно Лактанцию , Христос воспринял плоть, зараженную «естественным» грехом: «Он был крещен пророком Иоанном в реке Иордане, чтобы в духовной купели устранить не Свои грехи, но плоти, которую Он носил, чтобы как иудеев через обрезание, так и язычников спасти через крещение, то есть обливанием очищающей влаги» (ibid., IV.15) 1347 . «Плоть немощна и подвержена греху, а грех – это пища смерти; поэтому и пришел Посредник (mediator), то есть Бог во плоти, чтобы плоть могла последовать Ему и чтобы Он избавил человека от смерти, чья власть была сосредоточена в плоти. Поэтому Он облекся в плоть (carne se induit), чтобы, покорив плотские вожделения, научить, что грех совершается не по необходимости, а по добровольной склонности» (ibid., IV.25) 1348 . Вся сотериология Лактанция основывается на уже известном нам принципе: «не воспринятое не уврачевано» 1349 : «Если бы кто-нибудь сказал [Христу]: «Ты требуешь невозможного), то Он ответил бы: «Вот, Я Сам [это] делаю». – «Но ведь я облечен в плоть, которой свойственно грешить». – «И Я ношу ту же самую плоть, но грех надо Мной не властвует». – «Но мне трудно отказаться от богатства, поскольку никто не может жить в этом теле по-другому». – «Вот, и у Меня есть тело, но я противоборствую всякому вожделению». – «Я не могу за правду перенести ни страдания, ни смерть, потому что я слаб». – «Вот, и надо Мной имеют власть страдание и смерть, но именно то, чего ты боишься, Я побеждаю, чтобы сделать тебя победителем страдания и смерти. Я первый прохожу через то, относительно чего ты оправдываешься, что не можешь этого перенести. Если ты не можешь следовать за повелевающим, то следуй за Тем, Кто идет впереди тебя»» (ibid., IV.24) 1350 . Отсюда «совершенно ясно, что Тот, Кто есть Начальник жизни и Наставник праведности, должен быть телесным... Он Сам должен быть подверженным немощи плоти и тела и воспринять в Себя добродетель, Наставником которой является, чтобы научить ей и словом, и делом. Он также должен быть подвержен смерти и остальным страданиям, поскольку в перенесении страдания и смерти заключается обязанность добродетели; всё это должен перенести совершенный Наставник, чтобы учить, что это можно перенести» (ibid., IV.24) 1351 . 8.3. Сотериология |
| Для искупления людей Христу прежде всего надлежало сделаться вторым Адамом , 1324 новым начальником нового рода людей. А для этого Ему было необходимо принять человеческую плоть 1325 (только безгрешную 1326 ), сделаться совершенным человеком, 1327 вернее, совершенным Богочеловеком. 1328 Но принятия безгрешной плоти для второго Адама было мало: Ему необходимо было быть искушённым и победить Адамов грех в воспринятой Им плоти, что действительно и случилось. «Какая бы нам была польза, – замечает по этому поводу св. отец, – если бы Бог Своим Божеством уничтожил греховность человека? Или почему Он принял плоть, как не затем, чтобы Ему Самому подвергнуться искушению в положении нашей слабой природы? Ему нужно было искуситься, но не подпасть страданию, дабы я ведал, как я, искушаемый, могу победить и избежать страданий. Он победил воздержанием, победил Своим презрением богатства, попрал гордость, избежал невоздержания, отверг прельщение». 1329 Христос, хотя и был поставлен в условия человеческой жизни, 1330 хотя и принял нашу плоть, однако один из всех людей 1331 не имел грехов её, 1332 не ведал её слабостей, 1333 ибо в Самом Себе Он победил грех. 1334 В силу такого личного безгрешия для Христа, второго Адама, и открывалась возможность ради искупления людей принять на Себя как человеческий грех, так и наказание за него: а это последнее было необходимо потому, что «кто тщится исправить пороки людской слабости, тот должен подъять на свои рамена и некоторым образом искупить эту слабость, а не отвергать». 1335 Христос действительно воспринял не только нашу плоть, эту «грязную одежду», 1336 но и немощи наши, 1337 рабство наше, 1338 раны и страдания, 1339 смерть 1340 и проклятие. 1341 «Всё от Бога, Который примирил нас с Собой чрез Христа. Мы были мёртвыми, и потому Он один за всех, сделался рабом ( Фил. 2, 7 ). Что я говорю рабом? Грехом, поношением, проклятием сделался Он». 1342 Но суть не в том лишь, что Христос победил грех в Своей плоти и воспринял на себя грехи и наказание всего мира, а, главным образом, в том, что Он пригвоздил грехи ко кресту, 1343 что Своей Кровью Он омыл человечество от всякой греховной скверны, 1344 а равно и последствий греха, что Своей смертью Он умертвил грех и через это воскресил 1345 и оправдал людей. 1346 Как выше было указано, св. Амвросий, трактуя о совершённом Христом искуплении, особенно резко подчёркивает исключительное значение в этом деле именно крестной смерти Сына Божия, утверждая, что это был единственный путь спасения людей. «Обессилевшая человеческая природа не могла возродиться иначе, как таинством Господней страсти и Крови Христа, Коего начальство на рамех Его ( Ис. 9, 6 ). Он на крест вознёс наши немощи, чтобы там отпустить грехи всех». 1347 «Не знаю, – пишет св. отец в De bono mortis, – не больше ли значит смерть (Христа), чем сама жизнь? Скольким народам устроила жизнь смерть Одного?» 1348 |
| 1347 Хрушкова Л.Г. 14 Международный конгресс по христианской археологии/Виз. временник. 2001. Т. 60 (85). С. 238–243. 1348 20 е Congres international des etudes byzantines, Paris, 19–25 aodt 2001: Pre–Actes, 1–3. Paris, 2001. 1349 Guillou A. Technologie/16. Intemationalen Byzantinistenkongress. Wien, 4–9 Oct. 1981. Akten 1/1 (Jahrbuch fur Osterreichischen Byzantinistik, Bd. 31/1). Wien, 1982. S. 19. 1350 Bagatti В. L’archeologia cristiana in Palestina. Firenze, 1962; Avi–Yonach M., Cohen R., OvadiahA. Early Churches/The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. Vol. 1. Jerusalem, 1993. P. 305–314. На территории Святой земли выявлены остатки 255 византийских церквей (по состоянию на начало 90–х гг. 20 в.). Карта, на которой они обозначены, дает наглядное представление о их географии в ветхозаветном и новозаветном контексте (см.: The New Encyclopedia of Archaeological Excavations in the Holy Land. Vol. 3. P. 306). 1351 Corbo КС. Le fonti del Nuovo Testamento sull pellegrinagio ai luoghi santi della Palestina/Akten des 12 intemationalen Kongresses fur Christliche Archaeologie. S. 167–183. 1352 Loffreda S. Ceramica del tempo di Gesu. Vasi della Terra Santa nel periodo romano antico 63 a.C.–70 d.C. Gerusalemme, 2000. 1353 Вздорнов Г.А. История открытия и изучения русской средневековой живописи: XIX век. М., 1986. С. 251–267; Беляев Л.А., Чернецов А.В. Русские церковные древности (археология христианских древностей средневековой Руси). М., 1996; Беляев Л.А., Бусева–Давыдова И.Л. Церковная археология и церковное искусство/Правосл. энциклопедия. М., 2000. С. 459–465. 1354 Голубцов А.П. Из чтений по церковной археологии и литургике. СПб., 1995 (репр. изд. 1917 г.). С. 16, 27. 1355 Порфирий ( Успенский), епископ. Святыни земли Италийской. М., 1996 (репр. изд. 1894–1902). С.133–204. 1358 Христианское наследие Византии и Руси: Сб. мат–лов 2 Междунар. конференции «Церковная археология: изучение, реставрация и сохранение христианских древностей». Севастополь, 2002/Отв. ред. В.Л. Мыц. Симферополь, 2003. |
| 1340 Баранов И.А., Майко В.В. Указ. соч. – С. 86, рис. 2,7. На участке куртины XV обнаружена прямоугольная архитектурная деталь из сланца, на которой процарапана «звезда Давида» и тамгообразный знак, но находка относится к слоям X –XI вв. и, видимо, не имеет связи с предшествующим сооружением (Фарбей О.М. Iyдaiзм на mлi peлiriйhoi ситуаци у Nibдehho-Cxiдhiй Tabpuцi VIII–X ст.//Сугдейский сборник. – К.; Судак, 2006. – С. 377). 1346 Тортика A.A. Экологическая возможная численность кочевого населения Великой Болгарии (Старой Болгарии, Болгарии Кубрата) – вторая-третья четверть VII в. н.э.//Сугдея, Сурож, Солдайя в истории и культуре Руси-Украины: Материалы науч. конф. – К.; Судак, 2002. – С. 250–251. 1347 Труды В.Г. Васильевского . Т. 3: Русско-византийские исследования. Жития св. Георгия Амастридского и Стефана Сурожского. – Пг., 1915. – C. CCXXXXVII, 86. 25–26; гл. 16. У нас нет оснований утверждать, что поздний славянский компилятор располагал достоверным источником, но и нет оснований отрицать это (ср.: Цукерман К. Два этапа формирования древнерусского государства//Apxeoлoriя. – 2003. – – С. 79). 1348 Труды В.Г. Васильевского . Т. 3. – С. 73–74, гл. 2; С. 84, гл. 13; Ю.М. Могаричев дает неверный перевод: «архиепископский престол» и, невзирая на сведения источника, отодвигает возникновение Сугдейской епархии ко времени около 750 г. (Могаричев Ю.М. Крымская агиография как отражение изменений в политической и церковной структуре Таврики иконоборческого периода//ПИФК. – М.; Магнитогорск, 2003. – Вып. 13. – С. 262,264–265); ср.: Бертье-Делагард Α.Λ. Исследование некоторых недоуменных вопросов средневековья в Тавриде. – С. 42–43, 50; Якобсон Λ-Λ. Раннесредневековый Херсонес. – С. 40; Артамонов М.И. История хазар. – С. 253; Гадло A.B. Византийские свидетельства о Зихской епархии... – С. 100; Айбабин А.И. Этническая история... – С. 206. 1349 Le synaxaire armenien de Ter Israel//Patrologiae Orientalis. – Paris, 1930. – Vol. 21. – P. 867. 1350 Ср.: DarrouzesJ.A.A. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae.– Paris, 1981. – Notitiae 1, N 64, p. 31, note 3; p. 206; Notitiae 2, N 68, p. 218; Notitiae 3, N 84, p. 232; Notitiae 4, N 69, p. 266 |
| Ошибка Ларрока состоит в том, что он слова «чудо» и «учение» понимает одинаково в обеих частях формулы. Он находит два выражения там, где следует различать четыре. И чудо, и истина выступают здесь то несомненными, то неясными, требующими проверки. Итак, рассуждая о чуде, следует различать, во-первых, самый факт чуда, во-вторых, факт чуда, по отношению к силам природы, и, в третьих, по отношению к источнику его. Чудесный факт сам по себе ничем не разнится от всякого другого и воспринимается нами обычным путем. Так, в исцелении слепорожденного имеется наличность двух обычных состояний; сверхъестественность же здесь заключается лишь в необычном порядке смены состояний. Если не всегда, то по большей части мы знаем истинную последовательность явлений, что позволяет нам установить чудесность факта. Глава третья. Ложные чудеса и их критерии Как нетрудно было видеть из предыдущего, различие в суждениях по поводу истинного чуда объясняется, отчасти, смешением его с ложным. Поэтому для наибольшей точности и ясности правильных суждений об истинном чуде мы должны сделать точное определение ложного чуда, на которое находим в Библии неоднократные указания. По вопросу о ложном чуде имеются суждения у многих отцов и учителей Церкви. Одни из них, как например, св. Иустин Мученик 1343 , св.Амвросий 1344 , блж.Иероним 1345 и Тертуллиан 1346 , объясняют ложное чудо как фокус (imaginarium) или обман чувств (φαντασα) 1347 , производимый диаволом; другие, как то – блж.Феодорит 1348 , блж.Августин 1349 и Ориген 1350 , признают такое чудо действительным, но только производимым диаволом по попущению Бога для испытания праведников и наказания грешников. Ни с тем, ни с другим из приведенных определений мы, однако, согласиться не можем. Понятия о ложном чуде как просто о фокусе мы не можем допустить в силу того, что оно не согласуется, по нашему мнению, с Священным Писанием. Совершенно невозможно, например, не входя в противоречие с книгой Исход, видеть одни лишь фокусы в поразительных явлениях, произведенных волхвами. |
| Но не в этих, только что отмеченных местах Устава о скитском житии, черта евангельской духовности находит своё наиболее типичное выражение; в зависимости от общего созерцательного направления Устава она с особенной рельефностью выступает в учении его об «умном делании», в котором преп. Нил Сорский полагает сущность иноческого подвига. С точки зрения формальной «умное делание» есть чисто внутренний процесс, совершающийся в глубоких тайниках человеческого духа и распадающийся —78— на три отдельных акта: 1) безмолвие, 2) умную молитву и 3) созерцание или видение; из этих актов каждый последующий превосходит предыдущий по степени своей отрешенности от мира и возвышения до религиозного экстаза, вытесняющего из сознания каждое представление имеющее хотя какое-либо отношение к миру и человеку, кроме Бога. Безмолвие есть полная свобода или отрешенность ума и сердца от всякого рода «помыслов», даже и благих: «подвизатися подобает поставити ум глух и нем во время молитвы… и имети сердце безмолствующе от всякого помысла, аще и отнюд благ является… понеже… благим помыслом последующе лукавии входят в нас»; 1345 «безмолвие (есть) отложение домышлением до времене». 1346 Оно достигается путем упорной 1347 и тяжелой борьбы 1348 с помыслами. Эта внутренняя нравственная переработка, неуклонное освобождение души от порочных страстей и от помыслов и составляет содержание аскетических подвигов инока по воззрению преп. Нила Сорского ; в то время как большинство его современников требовало от аскета умерщвления плоти, он, строго следуя учению евангельскому, требовал умерщвления греховных состояний духа, переносил борьбу извне внутрь, сообщая через это чисто духовный характер своему пониманию аскетизма. Безмолвие, освобождая душу подвижника от страстей и помыслов, тем самым приготовляет её к умной молитве; в этом смысл и оправдание состояния безмолвия. Умная молитва безразлична к внешнему положению молящегося: единственное требование, какое она предъявляет к нему в этом отношении, – удержание, по возможности, дыхания; она забывает о теле |
| Климент, согласно с Аристотелем 1347 , указывает три вида дружбы: основанную на добродетели – высшее проявление её; на взаимных услугах – общий и обычный вид дружбы из благодарности, и, наконец, – низший, который, по христианскому взгляду, основан на укоренившемся обычае, а по определению философии – на изменчивом удовольствии: одну можно назвать философской дружбой, другую – общечеловеческой, третью – дружбой животных 1348 . Основанная на единомыслии и общении в одном и том же дружба завершается подобием, почему богоподобный и любящий Бога гностик называется другом Божиим 1349 . Дружба составляет также один из видов благожелательных проявлений, входящих в общее понятие христианской любви. Другом можно сделаться только от продолжительного общения и единодушной жизни 1350 . Поэтому, чтобы сделаться другом Божиим нужно постоянное упражнение в любви: совершенный должен упражняться в любви и таким образом стремиться к дружбе с Богом, по любви исполняя заповеди 1351 . В таком совершенном исполнении любви – истинное богоподобие 1352 , истинное совершенство и истинная красота человека 1353 . Мысль о постепенности нравственного развития, которую проводила в учении о добродетели философская этика, с особенной охотой и настойчивостью проводится и Климентом. До некоторой степени мы могли это видеть уже при обозрении отдельных добродетелей, так как Климент нередко отмечает разницу между совершенным и несовершенным исполнением известной добродетели. Но есть много мест, прямо указывающих на то, что добродетельная жизнь достигает своего совершенства с величайшей постепенностью, и разнообразно оттеняющих последнюю. «Все от природы способны к приобретению добродетели, но один более, другой менее прилежит учению и упражнению. Поэтому одни достигают совершенной добродетели, другие – только некоторой» 1354 . «Первая ступень спасения 1355 есть учение, соединённое со страхом, через которое мы удерживаемся от несправедливости, вторая – надежда, через которую мы желаем лучшего, усовершает же как следует любовь, воспитывающая уже гностически» 1356 . |
|
|
