| В 1241 году Субудай разгромил в Силезии польские войска, возглавлявшиеся Генриком Благочестивым. Генрик был убит в сражении, но Польшу татарам удержать не удалось. В исторической перспективе это вторжение было даже выгодно полякам, поскольку разорило русские княжества – соперников Польши – и дало полякам чувство, что они занимают аванпост европейской цивилизации против восточных варваров. В 1320 году закончился длительный период раздробленности. При активной поддержке папы в Кракове был коронован Владислав Локеток, выразивший папе свою полную покорность. Иоанн XXII, ограждавший архиепископа Рижского и великого князя Литовского Гедимина от захватов Тевтонского ордена, оказал такую же помощь Владиславу, признав его правителем Померании. В 1325 году сын Владислава Казимир женился на дочери Гедимина Альдоне, и между Польшей и Литвой был заключен союз 993 . С 1328 по 1331 год немецкие рыцари и их союзник, король Богемии, вели успешную войну против Польши, которая потеряла значительные территории, включая Померанию. Общие интересы Польши и Литвы в отражении немецкого натиска вызвали длительное сближение двух стран. Последующая история показала, что этот союз был выгоднее для западного христианского мира, чем воинственный дух рыцарей. “Главное препятствие любому мирному обращению Литвы (в римское католичество) заключалось в Тевтонском ордене, который хотел совместить это обращение с политическим подчинением страны немецкому контролю, в то время как правители Литвы надеялись, что с принятием христианства они будут вознаграждены возвращением земель, недавно завоеванных тевтонскими рыцарями” 994 . Точно так же Польша надеялась на возвращение захваченной рыцарями Померании. В правление Казимира Великого (1333–1370) Польша стала крупной европейской державой и централизованной монархией. Западные границы regnum Polonіae были установлены, с одной стороны, тем, что Казимир вынужденно признал права ордена в Померании (Калишский договор 1343 г.), а с другой стороны, – рядом династических браков с венгерскими, богемскими и немецкими соседями. |
| Апостольские правила предписывают «епископам всякого народа знать первого среди них». 1237 Каноны Никейского собора 325 г. свидетельствуют о существовании в начале IV в. в восточной части христианского мира церковных провинций или епархий, объединявших несколько местных церквей, возглавляемых епископами. 1238 Во главе церковной провинции стоит епископ ее главного города – митрополит. Церковная провинция, таким образом, соответствует как по своим границам, так и по системе организации имперской провинции в том виде, в каком она существовала после реформ Диоклетиана и Константина. Однако подобного рода система сложилась в начале IV в., судя по всему, только на Востоке. В западной же части Империи митрополичья организация получила распространение лишь позднее. 1239 На это указывают, в частности, каноны Сердикского собора: в греческой версии есть ряд упоминаний о прерогативах митрополита, в латинской же о такого рода институте речи нет. 1240 Особенно в этой связи показателен 17-й канон по латинской версии или 14-й по греческой: если в греческом тексте речь идет о возможности для изринутого из Церкви гневливым епископом пресвитера или диакона прибегнуть к суду митрополита (π τòν πισχοπον της μητροπλεως της ατης παρχας), то в латинской версии он должен обратиться к соседним епископам (finitimos rogare episcopos). 1241 Что же касается Иллирика, который был в IV в. своеобразным мостом между западной и восточной частями христианского мира, то ввиду противоречивости и отрывочности имеющихся свидетельств источников исследователи по-разному решают вопрос о том, получила ли здесь какое-то распространение система митрополичьих округов. В работах В. В. Болотова , 1242 В. Н. Самуилова, 1243 Й. Лучича 1244 и Д. Х. Уильямса 1245 термин «митрополит» используется по отношению к епископу Сирмия. К. Маркшис присваивает митрополичье достоинство не только сирмийскому епископу, 1246 но и епископу Ратиарии, 1247 полагая, видимо, что к концу IV в. развитая система митрополичьих округов уже существовала в регионе. Противоположного мнения придерживается Н. Мак-Линн, который, подчеркивая малочисленность и удаленность друг от друга церковных центров Иллирика, констатирует отсутствие между ними иерархических отношений. 1248 |
| В борьбе с манихейством (которое было и самим бл. А. интимно пережито) речь идет о природе зла, которое в этом учении приписывается действию противо-бога, второго начала, действующего в мире, наряду с благим Творцом. Вопреки такому разъяснению происхождения зла из сверхприродного, Божественного мира бл. Августин старается утвердить его тварное происхождение, именно из тварной свободы. Отсюда, естественно, рождается и первая тема его богословствования, – свобода человеческой воли. Этому посвящен один из его сравнительно ранних (до епископства, начат 388, кончен 395) трактатов: De libero arbitrio libri tres (Migne, Patrol., s L., t. 32). На основной вопрос о зле (unde malum) дается ответ, что оно от свободы воли (ex liberae voluntatis arbitrio). Зло не сотворено Богом, но представляет собой отступление от установленной нормы (male facere nihil est, nisi a disciplina deviare (I. I, c. I, n. 2, c. 1223). Тварная свобода дана Богом в интересах справедливости, которая одинаково проявляется в награде и в наказании (1. II, c. I. n. 3, c. 1241). Здесь возникает вопрос, как совместимо предведение Божие с свободой человеческой воли, и не обращается ли оно в необходимость. Бл. Августин разъясняет природу воли, как potestas действовать из себя, которая не уничтожается предведением Божиим. «Наша воля не была бы волей, если бы не была в нашей власти». 355 Предведение Божие, т. о., является совместимо с нашей свободой: оно есть условие бытия воли. 356 Но не является ли оно тем самым и предопределением к греху? В ответ на это недоумение делается различение между предведением Божиим и необходимостью, п. ч. Бог никого не принуждает к греху, но лишь предвидит его, 357 не являясь его «auctor». Поэтому Бог по справедливости наказывает грехи, проистекающие из свободы. Здесь проводится, таким образом, строгое различение между предведением Божиим и необходимостью предвидимого. 358 Ita Deus omnia quorum ipse auctor est praescit, nec tamen omnium quae peaescit ipse auctor est, (II, с. 1276). На вопрос о том, следовало ли творить свободную, но греховную природу, дается ответ, что, подобно тому, как лучше хотя и заблуждающийся конь, нежели незаблуждающийся камень, так лучше творение, которое грешит свободной волей, нежели то, которое не грешит потому, что не имеет свободной воли (с. V, п. 15, С. 1278). Потому достоин хвалы Бог, сотворивший души, как имеющие устоят в законе, так и имеющие грешить (с. VI, п. 16, с. 1279). Нельзя желать небытия – ибо cum miiser nolis esse, esse vis tamen (n. 18, c. 1280), и даже самоубийцы желают не небытия, а покоя (c. VII, n. 23, c. 1982). Существование грешащих душ не противоречит совершенству мира, – semper naturis omnibus universitas plena utque perfecta esm (с. IX, n. 26, 1284). |
| Поступательное развитие К. было прервано в 1240 г. нашествием Батыя. Большая часть населения или погибла, или была угнана в рабство. Город потерял ремесленников, веками накапливавших опыт и достигших высочайших вершин в своем деле. Были прерваны традиц. связи со мн. районами страны. К. был сожжен, разрушен, разграблен. Археологические раскопки позволяют определить степень разрушения города, судьбу тысяч киевлян ( Каргер. 1961; Килиевич. 1982). В ходе раскопок открыты громадные братские могилы: в 1892 г.- на ул. Владимирской, 1 (позднее Милеев обнаружил продолжение этого захоронения); к востоку от Десятинной ц. (раскопана Хвойкой). В «городе Владимира» и на Михайловской горе неоднократно открывали сгоревшие, обвалившиеся жилища. Исследования показали, что, хотя количество населения значительно уменьшилось, жизнь продолжалась практически во всех основных исторических районах К. (в т. ч. в тех, что подверглись наибольшему удару во время штурма,- «городе Владимира»). В наст. время существуют сведения приблизительно о полутора десятках киевских памятников, переживших 1240 г. Это ок. 30% известных построек X-XII вв., причем далеко не все ранние сооружения сохранились до XIII в. Археологическими раскопками не зафиксировано уничтожение храмов в ходе событий 1237-1241 гг.; не сообщают о разрушении монголами церквей (кроме Десятинной в Киеве и Михайловской в Переяславе) и рус. летописи. На стенах Софийского собора, храмов Михайловского и Кирилловского монастырей, ц. Спаса на Берестове выявлены граффити XIII в., в т. ч. и с точными датами - 1257, 1259, 1285 гг.; принципиальные изменения в палеографии, лексике, грамматике не отмечены. Утвердившееся в историографии мнение не просто об опустошении монголами древнерусских каменных храмов, а об их сплошном уничтожении базируется гл. обр. на текстах авторов XVI-XVII вв., отмечавших жалкое состояние одних киевских храмов и разрушение других, однако эти свидетельства фиксируют сохранность памятников на период, отстоящий от Батыева нашествия на неск. веков. |
| Очевидна также некоторая степень сходства между старосирийскими (Syr s и Syr c ) переводами и кесарийским типом текста. Короче, кесарийский тип текста представляется наиболее смешанным и наименее однородным из всех групп, которые можно классифицировать как различные типы текста. Александрийский тип текста Общепринято мнение, что александрийский тип текста подготовлен опытными редакторами, воспитанными на научных традициях Александрии 319 . Текст, на который они опирались, был во всех отношениях древним. Еще недавно главными свидетелями этого типа были В и À, датируемые примерно серединой IV b. Однако с открытием P 66 и P 75 , которые датируются примерно концом II – началом III bb. 320 , было получено доказательство того, что “нейтральный” текст Хорта восходит к архетипу, который должен быть отнесен ко II b. Эта более ранняя форма текста, которая может быть названа прото-александрийским текстом, в основном короче, чем текст любой другой формы, в то время как западный тип текста наиболее пространный. Более того, представляется, что прото-александрийский тип текста не подвергся систематической грамматической или стилистической обработке, как другие типы, включая и поздние формы собственно александрийского типа текста. Хотя многие ученые отвергают оптимистическое мнение Хорта, что Ватиканский кодекс ( B ) содержит почти неизмененный, если не считать помарок, оригинальный текст, они все же склонны рассматривать александрийский тип текста в целом как наилучший древний вариант текста, наиболее приближающийся к оригиналу. СВИДЕТЕЛИ АЛЕКСАНДРИЙСКОГО ТИПА ТЕКСТА 1) Прото-александрийские: P 45 (в Деян), P 46 , P 66 , P 75 , B , саидский перевод (частично), Климент Александрийский , Ориген (частично), и большое количество папирусов с фрагментами Павловых Посланий. 2) Позднеалександрийские: ( C ), L , Т , W (в Лк 1:1 –8и Ин) ( X ), Z , D (в Мк) X , F (в Мк, частично в Лк и Ин), 33, 579, 892, 1241, бохейрский перевод. Деяния: P 50 , А , ( С ), Y, 33, 81, 104, 326. Павловы Послания: А , ( С ), H , P , Ι, Y , 33, 81, 104, 326, 1739. Соборные послания: P 20 , P 23 , А , ( С ), F , 33, 81, 104, 326, 1739. Откровение: А , ( С ), 1006, 1611, 1854, 2053, 2344; несколько хуже – P 47 . После установления типов текста, поддерживающих каждый из вариантов чтений в процессе исследования, студент должен сделать предварительные выводы о предпочитаемом чтении на базе данных о датировке рукописей, географическом распространении источников, поддерживающих данное чтение, и типах текста, к которым они принадлежат. Оценка значения генеалогических связей между рукописями не позволяет в этом случае предпочесть чтение только по причине большого числа поддерживающих его свидетелей. |
| Мν – единому. 1230 В свойстве Бога – невидимости, Апостол показал, что ничто видимое не может служить преградой действиям силы Божией и изменить Его блаженных передначертаний. Мыслью же о единстве Бога, св. Павел переносится в область духовную. Он намерен сказать, что и в мире духовном все делается по воле Спасителя Бога, и что ни начала, ни власти, ни силы не могут служить ограничением Божественной любви, спасающей человека 1231 . Σοφ – премудрому. Бесконечная любовь, спасающая грешника, является, вместе, как премудрость, неистощимая в средствах к достижению своей цели 1232 . Как бы ни были тяжелы обстоятельства грешника, он должен совершенно положиться на Бога Спасителя 1233 . Его премудрость развяжет узлы греховных уз и, сквозь мрачную область греха, среди бесчисленных распутий, укажет грешнику, сперва, быть может, тесную, но, зато, прямую тропинку, которая со временем выведет его на открытый путь спасения 1234 . Враг – диавол хитр и лукав 1235 ; но его хитрость ничтожна перед мудростью Бога 1236 ; она умудряет спасаемых и дает им разуметь самые глубины сатаны 1237 . Наконец, Бог один премудр. Ему одному принадлежит премудрость 1238 . Его совет никто из людей не может постигнуть, уразуметь 1239 . Человек знает только то, что ему откроет Господь 1240 . Поэтому, человеку непозволительно противиться Божественным велениям, а должно с покорностью принимать их и с благодарностью пользоваться ими для своего спасения 1241 . Кроме указанного значения свойств Божиих, они имеют еще и иной смысл. Задавшись целью опровергнуть лжеучение, Апостол и здесь косвенно напоминает о нем. Лжеучители учили о мифах и генеалогиях, о предметах, касающихся происхождения чего-то, причин появления и существования чего-то. Апостол, говоря, что Бог есть Царь веков, а, следовательно, и всего сущего, показывает, что мысль наша должна стремиться только к Богу, и что учения о всех прочих вещах и предметах, как существующих во времени, не могут иметь первенствующего значения и, следовательно, когда они отвлекают мысль от истинного предмета познания, от Бога, то делаются пустословием. Самый первый и величайший предмет познания – Бог . Истинное и величайшее учение – истинное учение о Боге, здравое евангельское учение и спасение наше заключается, исключительно, в Боге, а не в чем-либо другом. |
| У Павлина св. Феликс молится Христу; Беда находит в этом случае более уместной молитву: «Отче наш», где есть слова: «…хлеб наш насущный даждь нам днесь…», так как св. Феликс молится о пище для умирающего Максима. 1238 Беда делает эту вставку, подчеркивая для своих недавно принявших христианство читателей, что источник чудес — Бог. 1239 Павлин описывает возвращение Св. Феликса в Нолу с Максимом на плечах, соединяя элементы патериковой истории (Христос не просто сопровождает святого в пути, но скорее Сам несет его) и античной мифологии (крылья на ногах): «Неутомимый Феликс возрадовался желанной службе, взял любимую ношу, как легкое бремя Христово, и принес столь быстро, как если бы сам был более несом, чем нес; и, истинно, Сам Христос несет несущего и придает крылья быстрым от благочестия ногам (XV, с. 476, 329–333). 1240 Согласно Павлину, успешная проповедь св. Феликса среди жителей Нолы была своего рода вызовом, брошенным Диаволу; «не вынес этого долго злой» (XVI, с. 478, 52) и побуди нечестивых снова начат гонения. 1241 Павлин описывает встречу «гонителей» и Феликса следующим образом (XVI, с. 478, 64–65): «…внезапно, или сердца этих врагов переменились, или черты липа Феликса». Беда находит нужным ввести в практически неизмененный текст словосочетание «Божественным попечением», чтобы читатель не заблуждался относительно природы происходящего. 1242 Этой вставкой Беда подчеркивает невозможность лжи для святого никому и ни при каких обстоятельствах. 1243 У Павлина св. Феликс, ответив преследователям, «удаляется по улице» (XVI, с. 478, 74). Согласно Беде, святой остается на площади среди народа и, вероятно, продолжает прерванную проповедь до возвращения преследователей. Только после этого он покидает место своего общественного служения. 1244 У Павлина сохраняется раннехристианская образность, снятая Бедой: «…Бог Христос, как поет Писание, смеялся с небесной вышины над угрожающими совершить безрассудство и покрыл Своего Феликса святыми крылами» (XVI, с. 479, 121–423). Далее Павлин в восхищении восклицает: «О Божественная Премудрость, многообразно отвлекающая сильных мира сего от слабых!» У Беды сохраняется упоминание о Божественной Премудрости в виде утверждения, чтобы снова напомнить читателю, что чудеса творятся Богом. 1245 |
| Подтвердить это указанием какой-нибудь богодухновенной книги Писания невозможно. И потому, вышеприведенные слова писателя 3-й книги Ездры нужно относить к произвольным раввинским гаданиям, измышленным для придания важности и высшего священного достоинства разным темным преданиям отцов и апокрифическим учениям позднейших национальных мудрецов Иудейских. К таковым апокрифическим учениям должно быть отнесено и мнение писателя о том, будто, весь век разделен на 12 частей, и уже десять с половиной этих частей протекло 1241 . Подтвердить это мнение какими-нибудь твердыми хронологическими основаниями и соображениями, заимствованными из Писания, – решительно нет возможности. В этом мнении выразилось, однако же, убеждение людей, современных писателю 3-й книги Ездры, в близком пришествии Мессии, которое тогда отождествляли с кончиной мира. С этой только точки зрения вышеозначенное мнение представляется довольно правдоподобным. Рассказ писателя 3-й книги Ездры о чудесном восстановлении Ездрой книг Священного Писания, всецело сожженных, будто бы, во время пленения Вавилонского, – тоже никак нельзя признать достоверным и согласным с истиной. Сей рассказ, очевидно, основан на каком-либо народном предании, в котором преувеличены и искажены факты. Действительно, при Навуходоносоре, как, впоследствии, при Антиохе Епифане, язычники старались истреблять книги Божественного Писания. Действительно и то, что впоследствии, Ездра собирал и исправлял разрозненные и искаженные списки божественных книг. Вот эти-то действительные факты и послужили, вероятно, поводом к легенде, рассказанной писателем 3-й книги Ездры. Что во время плена Вавилонского и Ассирийского не все экземпляры Писания были истреблены, – это видеть можно, между прочим, из примеров Даниила и Товии, которые в плену имеют с собою Писание, ибо приводят из него тексты. Более, чем вероятно, что пророки: Иезекииль, уведенный в плен с царем Иоакимом, а, равно, и Иеремия, который пользовался уважением от царя Навуходоносора и получил от него цраво на свободное жительство, – сохранили при себе книги Писания. |
| 612 Серебряная монета в 1 франк весит 5 грамм, золотая монета в 5 франков – 1 гр. 6129, в 10 фр. 3 гр. 2268, в 20 фр. 6 гр. 4516; медная монета 0,05 сантимов весит 5 гр. 613 О весах у Египтян см. FI. Petrie, A Season in Egypt, 1887, in-4° Лондон, 1888, стр. 36 и гр. XX. 614 Часто предполагали, по причине перевода Вульгаты, что кесита имела изображение агнца, но так как звонкая монета была вполне неизвестна во время Иакова, то это предположение неудоприемлемо. Однако, возможно, что кесита имела форму агнца или равнозначаща весу, представляемому агнцем, по сходству с весами ассирийекими и египетскими, имеющими форму львов, быков, уток и т. п. Изъясняют такж название кесита обычаем многих народов древности принимать овцу, как род монетной мены. Сл. pecunia, от pecus. Wilkinson, A popular account of the ancient Egyptians, 2 in-12, Лондон, 1854, t. II, p. 151. Гезениус, Thesaurus linguae hebraeae, p.1241, предполагает, что qesitäh равнялась прибаизительно 4-м сиклям. 615 См. рис. 21. Царь, коленопреклоненный, носит корону; он одет в длинное персидское платье; борода и волосы у него длинны. – Дарию (521–485 до Р. Х.) приписывают введение монеты в Персии, отчего имя дарика от него получило свое происхождение. Образец дариков был, за немногими разностями, один и тот же, во все продолжение персидского царствования. Они становятся монетою самою распространенною в древнем мире. 617 Paucton, Métrologie, 1780, p. 352. – Дарик равнялся 60-й части вавилонской мины и весил 8,40 гр. О различных мнениях, касающихся изъяснения darkemon, ’adarkemon см. Dictionnaire de la Bible, t. II, col. 1294. 618 Все монеты, которые мы даем здесь, воспроизведены в естественную величину, по превосходнейшим образцам Кабинета медалей Национальной библиотеки, в Париже. О дариках см. B.W. Head, The Coinage of Lydia and Persia, in-f., Лондон, 1877, p. 26–30. 619 На серебряном сикле Симона Маккавея изображена чаша. Вокруг нее написано древне-еврейскими буквами: seqel Isrä " el, „израильский сикль“. Вверху чаши – буква , aleph, употребленная, как числительный знак, лля обозначения первого года, в который Симон выбил монету. Этот год есть, вероятно, 138 г. до P. X. (Madden, Coins of the Jews, in-4°, Лондон, 1881, стр. 66). – Ha оборотной стороне того же сикля – ветвь с тремя цветами, представляющая, может быть, жезл Аарона. Yerüsälem qedösäh, „святой Иерусалим“. |
| »Божественная же благодать 1235 , – по мудрому в речах 1236 Максиму, – хотя и дает вкушение причастным 1237 по благодати, но не постижение, так как остается , даже в причастии вкушающих ее, непостижимой, ибо по природе как несотворенная ( γνητος) обладает беспредельностью» 1238 . Согласно божественному Григорию Нисскому , «существует двоякий смысл в обещании видеть Бога: один – знать превысшую всего природу, другой – срастворение с Ним чрез чистоту жизни; первый вид познания глас святых определяет, как невозможный, второй же обещает человеческой природе Господь, ублажая чистых сердцем 1239 " 1240 . Но и видимое глазами, если [воспринимается] тварной силой, несомненно чувственно; если же оно превыше любого такового восприятия, зрится силой Духа, согласно сказавшему об оном свете: »аБога не видел никто никогда” 1241 , , а то, что видел, в Духе это узрено " 1242 ; если, стало быть, оно зрится в силе Духа достойными, то и никоим образом не является собственно ( κυρ ως) чувственным и тварным. Так и божественный Григорий Нисский отвечает на это кажущееся противопоставление, когда пишет о Стефане, взглянувшем на небо, и приникнувшем взглядом к [тому, что] по ту сторону [неба], и узревшем незримую славу 1243 . Уже после [изложения] доказательства он в заключение говорит: «Итак, ясно уличается злодейство духоборов, так как мы научены 1244 Писанием, что подобное узревается подобным. Ведь Стефан видит божественное, не оставаясь в человеческой природе и силе, но, смешавшись с благодатью Святого Духа, Тем был вознесен к созерцанию ( καταν ησιν) Бога " 1245 . О созерцании же сказал он не потому, что оное зрелище покорно мысли ( νο σει) (ведь прежде он запретил [думать так]), но поскольку божественная слава и оный свет – называемые то видением, то мыслью, то по обоим [словам вместе] умным чувством, то иным чем-либо подобным, в особенности же более возвышенно откровением, единением, срастворением, духовным чувством – не подвластны ни человеческим словам, ни зрению ( ψεσιν). Замена 1246 и сочетание имен указывают вместе с тем и на то, что оный свет не принадлежит ни душе, ни телу, но обитающему и действующему в достойных душах и телах Духу. |
|
|
