| События 1842 года, прискорбные для Филарета, коснулись между прочим, также лица, чистота нравственного облика которого оставалась безукоризненною до самой кончины его. Разумеем высокопреосвященнейшего Филофея (Успенского), скончавшегося в 1882 году в сане митрополита Киевского. В 1862 году Филарет, митрополит Московский по одному случаю писал к наместнику Антонию: «Преосвященный А. 1110 точно не мастер дела, за которое взялся. Видно, у него остается страсть к доносам непрямым путем. Безымянный донос о литографированном переводе пророческих книг, о котором он рассказывает. Есть его дело; и он – начало смут, которые от сего произошли. Если бы он донес только своему начальству, дело обработалось бы иначе. По его милости и преосвященный Филофей, бывший тогда инспектором Петербургской академии, пострадал безвинно». 1111 Дело в том, что, окончив курс первым магистром в Московской духовной академии в 1832 году и прослужив при той же академии до 1838 года, в августе сего года Филофей переведен был в Петербургскую духовную академию инспектором, а после событий 1842 года назначен был ректором в Харьковскую семинарию, да еще с некоторою тенью подозрения и со «строгим выговором за небрежность по надзору, в бытность его инспектором Санкт-Петербургской академии». 1112 Этот выговор объявлен был Филофею по окончании дела о нем, производившегося в Петербурге при Святейшем Синоде, уже в 1844 году. 1113 А между тем святитель Филарет, зная безвинность своего питомца, еще в том же 1842 году, начал ходатайство о переводе его из Харькова в Вифанскую семинарию и потом в Московскую; но тогда как перевод в Вифанскую семинарию состоялся согласно этому ходатайству, ходатайство о переводе в ректоры Московской семинарии не было удовлетворено со стороны графа Протасова именно вследствие прикосновенности отца Филофея к делу о литографированных переводах. 1114 И только уже в 1847 году, после и по силе одобрительных о нем отзывов святителя Филарета, он переведен был на эту должность. Ибо «вся здешняя служба его, как писал о Филофее к обер-прокурору графу Протасову в начале сего 1847 года Филарет, так совершенно удостоверяет в его православии, что убеждает случившееся с ним недосмотрение и недонесение приписывать только запутанности обстоятельств, а не недостатку благонамеренности». 1115 |
| Иероним в своём сочинении de viris illustribus удостоверяет толкование Диодора на послания Апостолов и даже, по-видимому, он эти экзегетические труды Диодора только и знал 1109 , можно допустить скорее второе, т. е. пропуск в каталогах. В настоящее время из всех экзегетических трудов Диодора Тарсского мы имеем только небольшое собрание фрагментов толкований его на октатевх и псалмы. Толкований на книги Нового Завета с именем Диодора до нас не дошло ни в одном фрагменте, если не считать краткого замечания блаж. Иеронима в одном из своих писем на текст 1 посл. к Коринфянам 15:5: Diodorus Tarsensis episcopus, proeterito hoc capitulo, in consequentibus breviter annotavit 1110 . Октатевхическая проблема в истории письменности Диодора поставлена уже давно. Никифор Феоток в своих катенах передал нам часть комментариев Диодора на Пятикнижие и книги Судей и Царств 1111 . Фрагменты этой коллекции собраны у Миня в его Patrologiae cursus completus – series graeca, t. XXXIII, col. 1561–1588. Питра в своём Spicilegium Solesmense, t. I (Paris 1852), p. 269 обнародовал схолии Диодора на книгу Исход в числе 23 отрывков 1112 . Однако ни Минь, ни Питра, издавая – первый текст Никифоровых катен, а второй – Виктора из Капуи, не сопровождали дело своего издания тщательным критическим анализом, соотношением издаваемого текста с текстом других рукописных собраний или манускриптов, где также встречается имя Диодора 1113 . Гарантию научной достоверности имеющемуся из октатевха Диодора в самое последнее время сообщил французский учёный Деконэк. Извлечению диодоровских фрагментов из октатевхических катен у Деконэка предшествовало тщательное, критическое изучение манускриптов, имеющих вообще толкование на октатевх. Этим предварительным путём сравнительного изучения рукописных октатевхов, французский учёный установил, что текст октатевха передаётся в манускриптах неодинаково, что обозначение авторов, самый порядок фрагментов в том или другом манускрипте лишены однообразия и единства. Один манускрипт имеет несколько фрагментов, приписываемых одному и тому же автору – другие же манускрипты не обязательно знают эти фрагменты под именем одного и того же автора и в таком же, без всяких изменений, виде 1114 . |
| Тогда она сделалась колонией римской. Император Август назвал ее Julia Obsequens и дал ей права муниципальные. Адриан и Антонин украсили ее. Целебные воды ее, aquae Pisanae, способствовали обогащению этой селитвы. Разоренная готами, покоренная после них ломбардами, она опять процвела во время владычества византийских царей в Италии, а в 888 г., сделавшись свободной, усвоила себе правление республиканское и с десятого века по тринадцатый была первой в Италии морской и торговой державой и соперницей Генуи. В 1006 г. пизане, подстрекаемые папой, одержали морскую победу над сарацинами в виду итальянского города Реджио, а в 1016 г. вместе с генуэзцами разбили этих магометан на острове Сардинии и потом поколотили их в водах Карфагена, Боны (1030 г.) и Палермо (1063 г.), где сожгли их флот и отсюда возвратились домой с богатой добычей, которая помогла им построить кафедральный собор. Их соперничество с генуэзцами и притязания на остров Корсику были причиной их разрыва с Генуей (1070–1079 гг.). Но в 1089 г. оба соперника помирились и поразили сарацин на море у Туниса. В 1092 г. папа отдал пизанам остров Корсику. В 1099 г. они отвоевали у арабов часть Сардинии и тогда же на 120-ти кораблях своих доставляли крестоносцев к берегам Палестины. В 1114 г. предпринята была ими знаменитая экспедиция на Балеарские острова, где 40000 солдат их при помощи 300 кораблей разбили сарацин. В 1118-е лето Пиза приняла у себя воюемого немецким королем Генрихом папу Геласия II, и тогда он пизанское епископство возвел на степень архиепископии, освятил кафедральный собор, проповедывал в нем красноречиво, как Ориген . С 1140 г. Пиза во время мира с Генуей и сицилийскими норманнами, находилась в самом цветущем состоянии, имея свои базары и торговые дома в восточных городах Антиохии, Лаодикии, Триполе, Тире и Птолемаиде, в Африке, южной Франции и Испании. В Константинополе консул ее занимал первое место подле патриарха, когда было надобно. Во время второго и третьего крестового похода она снаряжала 50 и 40 галер. |
| XIV по кон. XV в. текст сближается с Вологодско-Пермской летописью (в особой редакции, к к-рой восходит ряд уникальных известий Холм.); источниками были Сказание о князьях Владимирских, Повесть о Флорентийском Соборе Симеона Суздальского, «Просветитель» Иосифа Волоцкого, Послание Филофея Мисюрю Мунехину «на звездочетцев». Соединение источников не было механическим: компилятор выстраивал известия в хронологическом порядке, в нек-рых случаях вставлял в текст собственные комментарии, проводил своеобразный анализ фактов и пытался согласовать противоречивые сведения своих источников (Лурье). Важное место в Холм. занимают сведения по истории Русского Севера (Холмогор и Двинской земли), особенно с кон. XV в. В XVI в. создается Тверская летопись, или Тверской сборник (Тв.), дошедший в 3 списках XVII в. Предполагают, что составитель был ростовцем. Первая часть Тв. заимствована из Ростовского свода, близкого к Ермолинской и ко Львов., в распоряжении составителя была Н1, на протяжении 6793-6883 (1285-1375) гг. текст совпадает с Рогожским летописцем. Источником Тв. и Рогожского летописца был тверской летописный свод 1375 г. в редакции 1455 г., составленной в Твери под влиянием Свода 1448 г. (Насонов), однако есть мнение (Лурье), что никакого влияния Свода 1448 г. в Тв. не обнаруживается, а сходный текст Тв. и Рогожского летописца возник под влиянием др. памятника - Свода 1408 г., отразившегося в Троицкой летописи. В XVI в. Л. развивается и на севере России. Одним из наиболее ярких памятников местного Л. XVI в. является Устюжская летопись (Устюж.) 1-й четв. XVI в. Она содержит местные и общерус. известия, состоит из 3 частей: с 852 по 1114 г., с 1124 по 1473 г., с 1474 по 1516 г. Устюж. сохранилась в 2 редакциях. Первая представлена списком Мацеевича, обнаруженным К. Н. Сербиной (ИРЛИ (ПД). Древл. Оп. 23. 134), 2-я была известна Шахматову под названием Архангелогородского летописца. В 3-й части списки Устюж. содержат большее количество расхождений, на это время приходятся наиболее важные события для устюжан, когда они активно участвовали в жизни Московского гос-ва. |
| Пользуясь языком восточного христианского богословия, я называю эти вещи энергиями. Вполне понятно, что учение об энергиях в паламизме возникло в гносеологическом контексте, однако, отвлекаясь от паламизма, мы должны сказать, что вопрос о нетварных энергиях несравненно масштабнее, нежели он представлялся византийскому богослову. Потому мы пользуемся этим термином, никоим образом не пытаясь акцентировать один из второстепенных, на наш взгляд, его аспектов. К вещам, которые мы должны назвать нетварными божественными действиями (энергиями), относится прежде всего природа, или – что то же – Душа мира. Оракулы образно называют ее накидкой Гекаты 1113 ; говорится, что она правит мирами 1114 , оживляет все вещи своим теплом 1115 , обладает бессмертием, властвует над земными долами 1116 . Назвать природу четвертой божественной ипостасью никоим образом невозможно, ибо она не вносит в понятие и образ божества ничего нового, ничего того, что прежде уже не было бы сформулировано и заявлено в определениях Ипостасей. А вот инобытийность божеству, неотменно мыслимая в понятии «природа», – это действительно новое: потому правильно называть природу божьим действием 1117 . В таком же точно отношении к божеству находится Айон – время времени» – не божественная вечность, но и не космическое время, – момент перехода одного в другое 1118 : термин, предвосхищающий патристическое осмысленние библейского «веки веков». Сообщается также о каналах нетленного огня и основном проводящем нетленный огонь канале... Фрагмент 62 (87) говорит о некоем космотворящем имени Бога, фрагмент 55 (108) – о божественных космосозидающих символах: всё это реалии, которые с одной стороны нельзя вмыслить ни в одну из божественных Ипостасей, а с другой – никоим образом назвать сотворенными. Все они имеют самое непосредственное отношение к творческому акту, являются его аспектами или функциями. В силу отрывочности имеющегося у нас материала, ничего более основательного сказать мы об этой сфере не можем. 2. Вселенная, космосы, вышечеловеческие существа |
| (Северн. Пчела 1846 г. 11). 40. Около 1200 г. описано было «житие и хожение святые Ефросинии, княжны Полоцкой († 1173 г.). Описание дошло до нас в пергаменной рукоп. XIV в., найденной И. И. Срезневским в Львовском монастыре (Ж. М. Нар. Просв. 1843 г., Февр.). Оно же помещено в Четьи Минее митр. Макария под 23 мая. 41. Летопись событий 1116–1201 г., по Ипатиевскому списку, обличает в составителе ее жителя юга, окончившего труд свой около 1202 г. Здесь под 1171 г. читаем: «наутрья в субботу поидохом с Володимиром (покойным) из Вышгорода» в Киев. Это говорит, конечно, иеромонах, сопровождавший гроб князя с молитвами. «1187 г. бысть зима зла велми, тако иже на нашу память не бывало». Поставленный под 1199 г. рассказ о построении каменной стены в Выдубицком монастыре несомненно принадлежит очевидцу, Выдубицкому иноку. «По обычаю ти благому, говорит повествователь, обращаясь к князю Рюрику, и нашея грубости писание приими». По сим словам видим в летописце иеромонаха Выдубицкого, описывавшего современные события; а пример игумена Сильвестра Выдубицкого заставляет думать, что Выдубицкий летописец конца XII в. был также игумен Выдубицкий, к сожалению неизвестный по имени. Поскольку же под 1114 и 1136 г. видим в Ипатиевском списке также современника Киевлянина, то это дает видеть, что Выдубицкий игумен 1200 г. для первой половины XII столетия пользовался записками предшественников. Прибавим еще, что с 1202 г. в Ипатиевском списке уже виден Волынский летописец, и это опять служит подкреплением мысли нашей о составителе летописи 1116–1201 г. 42. По Лаврентиевому списку летописи 1111–1207 г., надобно признать в составителе ее Владимирского летописца, окончившего труд свой около 1210 г. Здесь под 1176 г. читаем о ростовцах: «слушающе злых человек развратников, нехотящих нам добра, завистью граду сему (Владимиру)». Рассказывая о войне Всеволода с Рязанцами 1180 г., пишет: «усретошася (рязанцы) с нашими сторожи... наши прогнаша». Тоже видим под 1185 г. в рассказе о Владимирском епископе Луке († 1189 г.) и под 1207 г. |
| 1111 . В этом, отмечает святитель Василий Великий , нет ничего невероятного, потому что грехи подобны нечистотам, которые изменяют «облик души» и «оскверняют ее естественную красоту». 1112 Аналогично учит и святитель Кирилл Иерусалимский . Как пастух отделяет овец от козлищ? Конечно, не по книгам, но по их внешнему виду. Ведь шерсть «обличает овцу, а жесткая и густая щетина выдает козла». Подобным же образом и праведник, очистившийся от грехов исповедью и покаянием, имеет «потом дела свои, как чистую шерсть, и остается незапятнанной одежда» его души. И, наоборот, грешник «обретается в густой щетине», как Исав, который был «с густой шерстью и низкими мыслями». 1113 И поскольку не понадобится специального исследования для того, чтобы отделить праведников от грешников, то и времени для этого не потребуется. Святитель Василий Великий пишет, что ум каждого из нас будет «во мгновение ока» мысленно обращен невидимой силой ко всем делам. Он представит и увидит все содеянное, «как в зеркале». Ум будет видеть «и Судию, и итоги Божественного Судилища». В то же время Судия, всеведущий и нелицеприятный, Который будет судить наши дела, ясно представит «доводы Своей справедливости», в соответствии с которыми каждому воздаст по делам его. Таким образом, и осуждаемые будут согласны с тем, что «суд в отношении них» был «справедливейшим». 1114 Брат мой согрешник, давай будем часто возносить ум к этому Страшному Судилищу, где нет «смеха, но плач», где нет «украшения, но бесчестие», где нет «житейской заботы, но испытание», где нет «лицеприятия, но справедливый суд», где все мы предстанем, одни «посрамленные», а другие «увенчанные». Где «возношение царей? [...] Где безжалостность богатых? Где лицеприятие судящих? Где многохвальная красота юности? Юность с ее беспечной надеждой на долгую жизнь; юность – честолюбивое сердце, многозаботная сладость; [...] юность, напрасно льстящая плоти; юность, обольщаемая к обману; глина [...], трава, столь быстро увядающая [...]; греза, легко побеждаемая сном; обманчивый призрак; юность безбожная [...], безжалостное сердце, завистливые очи [...]; юность с ее кипением крови и привычкой к нечистоте; юность – конь неукротимый и способный к любому разрушению». Тот, кто здесь представляется «важным», там окажется «ничтожным», упивающийся здесь там будет жаждать капли воды. Не говори мне: «Дай мне сегодняшний день и возьми завтрашний», ибо я не исследую и не проверяю, каков ты здесь, но ожидаю увидеть, каким ты будешь там! Не говори: «Бог любящий и доброжелательный, Он посочувствует мне, если я и согрешу». Ты должен знать, что здесь Он милует, а там Он – справедливый Судия, Который испытывает; здесь Он принимает обращение, а там предает огню!». 1115 |
| (4) Так как «со времен Ноя до патриарха Иова прошло несколько тысячелетий... то и включение в качестве третьего примера набожности Даниила, жившего в VI веке до н.э., на несколько тысячелетий позднее Иова, не должно вызывать каких-либо проблем». 904 Возможно, что именно эти причины повлияли на выводы Рендторафа, который отождествлял библейского Даниила с Даниилом Иезекииля (14:1314,20, 28:3), хотя он и «не был уверен в том, что текст как-то связан с Дн " элем, упомянутым в угаритских рукописях». 905 Истинная причина, по которой ученые связали Даниила с Дан " элем остается загадкой, кроме, пожалуй, их страстного желания избежать любых связей Даниила Изскииля с библейским Даниилом. 906 Текст и автор Ни философские сомнения, ни предполагаемые исторические ошибки, не дали серьезных оснований для отказа от традиционной датировки и авторства книги Даниила. В пользу авторства Даниила свидетельствуют также экзегетические и богословские аргументы. (1) Язык рассказа о «мерзости запустения» ( Дан.9:2, 11:31 и 12:11) используется в Евангелии от Матфея 24:1415 , что указывает на Даниилово авторство книги. (2) Связь видений, описанных в главах 712, где рассказ ведется от первого лица (7:2,4,6,28, 8:1,15, 9:2, 10:2), с повествованием первых шести глав, где рассказ ведется от третьего лица, уподобляет Даниила древним пророкам, которые также соединяли рассказы о видениях с повествованиями (см. Амос 7:19:15 ). (3) Богословские темы Даниила – обещание ангелов, последний суд, воскресение мертвых и установление царства Мессии на земле – имеют больше общего с ранними пророками, чем с апокалипсическими материалами II века. Эти темы, на самом деле, вообще не встречаются в 1 книге Маккавейской, в греческих дополнениях к книге Даниила, в книгах Баруха и Юдифи. 907 (4) Конкретные ангелы, упоминаемые Даниилом (8:16, 9:21, 10:13,21, 12:1) указывают на большую сложность книги Даниила по сравнению с другими трудами, в которых ангелы предстают «безличными божественными посланниками» 908 (ср. напр., Быт.16:7 ; Исх.14:19 ; Чис. 20:16 ; Суд. 2:1, 13:3 ; 2Цар.24:16 ; 3Цар.19:5 ; 4Цар.1:3 ; 1Пар.21:12 ; 2Пар.32:21 ; Иов.33:23 ). Более того, в книге пророка Захарии (1:1114,19, 2:13, 3:16, 4:15, 5:510, 6:45, 12:8) и в книге Даниила ангелы играют очень похожие роли, что «подтверждает либо влияние Захарии на Даниила, либо влияние Даниила на Захарию». 909 |
| Сколько мучат ныне тело обжорством, пьянством, блудными делами, плясками и гуляньями! Самый бессердечный хозяин не мучит так свое ленивое животное. Если бы дать плоти нашей свободу и смысл, то первый голос ее был бы против госпожи своей души, что она незаконно вмешалась в ее дела, внесла в нее страсти, ей чуждые, и, исполняя их в ней, мучит ее. В сущности, потребности тела нашего просты и бесстрастны. Посмотрите на животных: не объедаются, лишнего не спят, удовлетворив плотской потребности в свое время, затем целый год остаются спокойны. Это лишь душа, забыв свои лучшие стремления, настроила себе из простых потребностей тела множество противоестественных стремлений, ставших по безмерности своей противоестественными и телу. Всячески, однако, чтобы отсечь от души привитые ею к себе страсти плотские, необходимо распинать плоть, только совсем в противоположном смысле, то есть не давая ей вдоволь и потребного или удовлетворяя ее потребности несравненно в меньшей мере, чем сколько требует ее природа. Сыропустная неделя (Рим.13:1114:4; Мф.6:1421) " Если вы будете прощать людям согрешения их, то простит и вам Отец ваш Небесный; а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших " (Мф.6:1415). Какой простой и подручный способ спасения! Прощаются тебе согрешения под условием прощения прегрешений против тебя ближнего твоего. Сам, значит, ты в своих руках. Переломи себя и от немирных чувств к брату перейди к искренно мирным, и все тут. Прощеный день, какой это великий небесный день Божий! Когда бы все мы как должно пользовались им, то нынешний день из христианских обществ делал бы райские общества, и земля сливалась бы с небом. Понедельник " Прииде пост, мати целомудрия " 1). А какое же было время до того дня? Время блуждения. Душа блудила со всем, что ни попадало приятного на глаза, и с лицами, и с вещами, а полнее с греховными страстями. Всякий имеет свою страсть, которой угождает во всем. Пора конец положить. Уразумей всякий свою вяжущую тебя и предающую злым врагам, и покинь ее. |
| Справедливый гнев на совершившего дурное уже перестает быть таковым, если долго не покидает прогневавшегося, так что последний ложится с ним и в постель. Дать в душе место гневу, перешедшему уже в злопамятство и во вражду, действительно значит поддаться влиянию духа злобы. Тут к гневу, к «разумному негодованию» против дурного поступка и против его виновника, примешивается уже не скорбь о последнем, не желание исправить его, а личное раздражение против допустившего грех и враждебное к нему чувство. Одним словом, тут выступает уже эгоистический мотав у гневающегося, а не любовь к добру и к ближнему. Если возьмем в связи одни с другими слова Апостола, то смысл их должен быть передан следующим образом: гневайтесь, но так, чтобы ваш гнев был проявлением любви к добру и к людям, и только тогда ваш гнев будет праведным. Подобно Христу ап. Павел не мог требовать и не требовал от христиан, чтобы они заботились о мире друг с другом и вообще с людьми во что бы то ни стало. Похваляя миролюбие и всячески внушая его, он, однако, говорит следующее: если возможно с вашей стороны, будьте в мире со всеми людьми. 1113 Возможность же нашего мира с людьми, поучению и ап. Павла, обусловливается, конечно, их отношениями к требованиям истины, правды и добра. Приобретать мир с людьми в ущерб истине, правде и добру значило бы делать зло и по учению ап. Павла. Праведный гнев, поэтому, несравненно лучше и желательнее неправедного мира. Да и должно ли быть иначе? Сам по себе мир не есть ни добро, ни зло. В большом мире могут жить между собою и величайшие мошенника, соединившиеся в одну дружную шайку для воровства, грабежей и разбоя. Мозер рассказывает о текинцах, этих разбойниках по самой их профессии, что они никогда не бранятся и не дерутся между собою и таким образом весьма хорошо осуществляют толстовский идеал миролюбия в своей среде. 1114 В разладе же с людьми могут быть, как и на самом деле бывали, даже великие праведники именно вследствие своей нравственной чистоты, ненавистной для дурных людей, и по причине своей нравственной неспособности равнодушно взирать на окружающее зло. |
|
|
