| Катены на основании фрагментов толкований прп. Ефрема Сирина составил Севир Эдесский (ок. 850-860) ( Melki J. S. Ephrem le Syrien: Un bilan de l " édition critique//PdO. 1983. Vol. 11. P. 84). Неск. несторианских толкований возникло позднее в сирийской традиции, среди которых вполне самостоятельным, хотя и с заметным влиянием комментария блж. Феодорита Кирского, был комментарий Ишодада Мервского (ок. 850) (Commentaire d " Iso " dad de Merv sur l " Ancien Testament/Ed. J.-M. Voste, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XXI-XXVI. (CSCO. Syr.; 147)). Не сохранились более ранние комментарии Авраама бет-Раббанского (ум. в 569), а также Хенаны Адиабенского (ум. ок. 610) ( Baumstark. Geschichte. S. 115-116; Commentaire d " Iso " dadh de Merv sur l " Ancien Testament/Éd. J.-M. Vosté, trad. C. van den Eynde. Louvain, 1972. Vol. 5: Jeremie, Ezechiel, Daniel. P. XIV. (CSCO. Syr.; 147)). В Зап. Церкви в более поздний период толкователи ограничиваются экзегезой отдельных глав И. п. к., а также созданием катен ( Harvey. 1957. P. 2220). Рабан Мавр составляет катены из работ Иеронима и Григория Великого ( Rabanus Maurus. Comment. in Ezech.//PL. 110. Col. 497-1084C). Руперт Дойцский прилагает к своему трактату о Троице (De trinitate et operibus eius) толкование на И. п. к. ( Rupertus Tuitiensis abbas. In Ezech. prophetam commentariorum//PL. 167. Col. 1419-1498). Рихарду Сен-Викторскому принадлежат экзегетические толкования на отдельные места И. п. к. ( Richardus S. Victoris Prior. In visionem Ezech.//PL. 196. Col. 527-600). И. п. к. в иудаизме Тема видения небесного трона стала экзегетической основой для развитых в лит-ре хехалот мистических идей. Большую роль видение Иезекииля играет в евр. Книге Еноха (см. Еноха третья книга ), посвященной небесному вознесению раввина Ишмаэля бен Элиша. При описании божественной меркавы («колесницы» - т. о. интерпретируется открытый Иезекиилю небесный трон) очевидны ссылки на И. п. к. (3 Енох 24. 15 и Иез 1. 14; 3 Енох 24. 18 и Иез 10. 12). Иез 48. 35 используется в 3 Енох 24. 17 при описании «колесницы быстрого херувима». Для объяснения ветров, дующих под херувимом (3 Енох 23. 7), также цитируются слова из Иез 37. 1. |
| Петр был избран на это служение Самим Христом (см., напр.: In Ezech. Col. 399), он относил избрание епископа не к Божественному установлению, а к церковному обычаю: «Как пресвитеры подчиняются тому, кто поставлен во главе их, только по церковному обычаю (ex consuetudine Ecclesiae), так и епископы стоят выше (majores) пресвитеров скорее по обыкновению, чем по истине Господнего повеления (dispositionis Dominicae veritate), и сообща должны править Церковью» (in commune Ecclesiam regere - In Tit. Col. 563). Вместе с тем И. С., исходя из церковной практики, утверждал, что для избрания епископа необходимы не только согласие пресвитеров и поддержка церковного народа (populorum suffragium), но и непосредственное «Божественное решение» (judicium Domini), санкционирующее это избрание (In Agg. Col. 1407). Он полагал, что Сам Христос «через Своих апостолов» установил законы, благодаря к-рым сохраняется строй церковной жизни (ecclesiasticae constitutionis ordo), в частности о том, что на церковные степени (ecclesiasticum gradum) должны поставляться люди достойные (In Tit. Col. 562). Согласно И. С., истинная Церковь Христова противоположна как иудейской синагоге, так и собраниям еретиков, которые хуже иудеев и ничем не отличаются от язычников (Adv. Lucifer. 1-3; Ep. 78. 43; In Ezech. Col. 111). Только Церковь обладает древностью. Все еретические сообщества, называющиеся по именам своих основателей, возникли впосл. и самим позднейшим происхождением обличают свою ложность: это «не Церковь Христа, а синагога антихриста» и «владение сатаны» (Adv. Lucifer. 2, 15, 28). Еретики покинули ковчег спасения и оказались вне Церкви (Ibid. 22; Ep. 15. 2). Ереси приводят к разделению Церкви, разрыву ее единства; впрочем, лишь на время, поскольку еретики могут раскаяться и вернуться в лоно кафолической Церкви (Adv. Lucifer. 1, 5, 26). Кафолическая, или Вселенская, Церковь состоит из людей разных национальностей и нравов, из добрых и злых, из праведных и грешных (Ibid. 22; In Gal. Col. 313; In Eph. |
| 7-12-я главы Книги пророка Даниила посвящены видениям Д. о буд. судьбах Иудеи и окружающих ее языческих держав от времени вавилонского плена до пришествия Мессии (см. в разд. «Книга пророка Даниила»). Нек-рые сведения о жизни Д. содержатся также в т. н. неканонических добавлениях к Книге пророка Даниила. Согласно 2-му неканоническому добавлению (Сусанна, Дан 13), он сумел спасти невинно осужденную Сусанну и изобличить коварных старейшин-судей. В 3-м неканоническом добавлении (Вил и дракон, Дан 14 в варианте чтения LXX) Д. назван священником, сыном Авала, к-рый перед всеми раскрыл хитрость жрецов бога Вила и разрушил его храм в Вавилоне (некий свящ. Даниил, сын Ифамара, пришедший в Иерусалим вместе с Ездрой, упом. в Езд 8. 2, но к Д. он отношения не имеет; упом. в Книге Неемии Азария (Неем 8. 7; 10. 2), Мисаил (Неем 8. 4) и Анания (Неем 10. 23) также вряд ли имеют отношение к друзьям Д.). Другие библейские и внебиблейские книги В Книге пророка Иезекииля Д. предстает как образец мудреца (Иез 28. 3), праведник, стоящий в одном ряду с Ноем и Иовом (Иез 14. 14). Традиц. церковные авторы ( Theodoreth. In Ezech.//PG. 81. Col. 924-925; Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66; Скабалланович. 1910. С. 306) видели в этом тексте указание на автора библейской книги и объясняли упоминание его Иезекиилем наряду с праведниками-неевреями по-разному: либо тем, что ни один из них не смог, даже будучи праведным, предотвратить несчастье других (таков и контекст фразы у Иезекииля) ( Theodoreth. In Ezech.//PG. 81. Col. 924-925), либо тем, что каждый проводил благочестивую жизнь в окружении нечестивого иноплеменного сообщества ( Филарет (Дроздов). 1874. С. 65-66), либо тем, что Д. был широко известным даже среди языческих народов праведником (слава Навуходоносора гарантировала известность и его советника Д.) ( Скабалланович. 1910. С. 306). Нек-рые совр. исследователи считают, что упоминание Д. в одном ряду с Ноем и Иовом подчеркивает не только его древность, но и чужеземное происхождение ( Collins J. |
| Переход евреев через Иордан под предводительством Иисуса Навина (Нав 3. 15-17) стал еще одним из наиболее распространенных типологических предызображений К. (см., напр.: Ambros. Mediol. De Myst. 9. 51; Ioan. Chrysost. In Is. 1. 4). Исход евреев из Египта и получение Закона на Синае служат символом просвещения оглашаемых и наставления их в вере, а переход через Иордан означает приступание к самому таинственному источнику новой жизни, К. во Христе ( Orig. In Jesu Nav. 4. 1). Исцеление сирийского военачальника Неемана прор. Елисеем. Роспись ц. прор. Илии в Ярославле. 60-е гг. XVII в. Мастер Гурий Никитин Исцеление сирийского военачальника Неемана прор. Елисеем. Роспись ц. прор. Илии в Ярославле. 60-е гг. XVII в. Мастер Гурий Никитин Рассказ об исцелении от проказы царского слуги Неемана, к-рый, исполнив повеление прор. Елисея, 7 раз окунулся (в тексте LXX - βαπτσατο) в Иордан и очистился (4 Цар 5. 14), указывает, по мнению некоторых толкователей, на К. язычников ( Tertull. Adv. Marcion. IV 9. 6-8; Ephraem Syr. In Secundum Librum Regnorum// Ephraemi Syri Opera omnia. R., 1737. T. 1. P. 523; Caes. Arel. Serm. 129. 4). Литое «море» из меди, установленное в притворе Иерусалимского храма (3 Цар 7. 23; Beda. De Tabern. 2. 1, 6), медный умывальник при скинии собрания (Исх 30. 18; Суг. Hieros. Catech. 3. 2; Beda. De Tabern. 3. 6), воды Мерры (Исх 15. 23-25), которые из горьких сделались сладкими благодаря погружению в них Моисеем древа,- прообразы спасительных вод К., получающих свою целительную силу благодаря крестному подвигу Спасителя ( Ambros. Mediol. De Myst. 3. 14; Tertull. De bapt. 9. 1). Воды К. прообразутся и той водой, к-рую Моисей чудесным образом извел из скалы во время странствия по пустыне в Мериве (Исх 17. 6; см.: Greg. Illiber. Tract. Script. I 5). К. заменило многочисленные омовения, предписанные Моисеем ( Clem. Alex. Strom. III 12. 83; Ioan. Damasc. De fide orth. IV 9; ср.: Hieron. In Is. 1. 16; 2. 4). В Ис 3. 1 словосочетание «сила воды» (согласно LXX - σχν δατος) свидетельствует о благодати К. ( Суг. Alex. In Is. 3. 1-2). Образ снятия старых одежд и облачения в новые как символ преображения человека («возвеселится душа моя о Боге моем; ибо Он облек меня в ризы спасения» - Ис 61. 10; ср.: Ис 52. 1) указывает на рождение нового человека в К. ( Ioan. Chrysost. In Is. 61. 10; Theodoret. In Is. 61. 10//SC. Vol. 315. P. 179; ср.: Гал 3. 27). Воды, текущие из-под порога храма к востоку (Иез 47. 1-5), прообразуют спасительную благодать К., очищающую водою и Духом ( Hieron. In Ezech. 47. 1-5; Theodoret. In Ezech. 47. 1). |
| 16) и как некий механизм (quaedam compunctionis machina) возносит душу в горнее (Moral. I 34. 47). 4 вида сокрушения сводятся к 2 основным: сначала душа сокрушается от страха (timor), поскольку, вспоминая о своих грехах, страшится подвергнуться за них вечному мучению, затем сокрушается от любви к Богу (Dial. III 34; Moral. XXII 20. 48; In Cantic. Prooem. 8), поскольку горит желанием увидеть своего Небесного Жениха, но в этой жизни не может соединиться с Ним во всей полноте (perfecte). Последнее сокрушение подобно поцелую (osculum - In Cantic. I 5//PL. 79. Col. 480). Любовь (caritas, amor, dilectio) также подобна духовному механизму (machina mentis), отделяющему нашу душу от мира и возносящему ее к Богу, к созерцанию Божественного Света (Moral. VI 37. 58). Когда от земных желаний человек увлекается во внутреннее (in interiora rapiuntur), его дух в любви всецело устремляется к Богу (Ibid. V 6. 9). Любовь предполагает полное самоотвержение, отказ от себя (Ibid. XXII 20. 46). По мнению Г. В., любовь души к Богу аллегорически описана в Книге Песни Песней, где образ невесты в широком смысле означает Церковь, в узком смысле - душу каждого верующего, в то время как образ жениха означает Самого Господа (In Cantic. Prooem. 9; I 3, 24; cp.: In Evang. 12. 4). Как Церковь в целом ожидает пришествия Господа, так и каждая душа в частности наблюдает вхождение Бога в свое сердце (ingressum Dei ad cor suum), подобно вхождению жениха в брачный чертог (In Cantic. Prooem. 9), т. е. душа соединяется с Богом в духовной любви так же тесно, как невеста - со своим женихом (Ibid. Prooem. 7; In Ezech. II 3. 8, 12; II 5. 1; II 7. 2; In Evang. 25. 2). Эта горячая любовь к Богу рождает в душе глубочайшее видение предмета любви. Согласно Г. В., любовь к Богу означает не что иное, как Его познание (amor ipsa notitia est - In Evang. 27. 4; 12. 4), ведь человек познает своего Творца только через любовь (Moral. X 8. 13; ср.: In Evang. 14. 4; 34. 11; In Ezech. II 9. 10). III. Безграничный Свет. Возвысившись и превзойдя самого себя, человеческий дух, объятый желанием и любовью и «восхищенный» к Богу, созерцает Его как безграничный Свет (lumen incircumscriptum, lumen immensum), Славу (claritas) или Сияние, Блеск (fulgor, jubar) (Ibid. |
| 2. 2-3; 20. 3-9; подробнее о содержании см.: Omelie su Geremia. 2001; Ramelli. 2008; F ü rst, Lona. 2018. S. 35-105; также ср.: Сидоров. 2007. С. 261-268). 2. «Гомилии на Книгу пророка Иезекииля» (In Ezechielem homiliae=In Ezech. hom.; CPG, N 1441; PG. 13. Col. 663-763; крит. издания: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 319-454; Homélies sur Ézéchiel. 1989. (SC; 352)), сохранились в лат. переводе блж. Иеронима (о рукописной традиции см.: Baehrens. 1916. S. 207-231). В перечне блж. Иеронима говорится о 12 гомилиях, однако это указание ошибочно, т. к. в лат. переводе доступно 14 гомилий. Гомилии охватывают лишь часть Книги пророка Иезекииля (без объяснения оставлены главы 2-12, 18-27, 29-43, 45-52 и ряд др. отрывков; список истолкованных О. перикоп см.: Bardenhewer. 1914. S. 135-136). Неизвестно, перевел ли блж. Иероним все известные в его время гомилии или сделал выборку, как в случае др. пророческих книг. Переводу блж. Иеронима предпослано краткое предисловие, адресованное его другу К-польскому пресв. Викентию; в нем блж. Иероним дает краткую характеристику 3 видов экзегетических сочинений О., а также повторяет хвалебную характеристику, данную О. Дидимом Слепцом, называя О. «вторым после апостола [Павла] учителем Церквей» (см.: Origenes Werke. 1925. Bd. 8. S. 318). В гомилиях О. использует характерное для его экзегезы соотнесение не только пророчеств ВЗ, но и самих пророков с Иисусом Христом. По мысли О., в случае прор. Иезекииля эта типологическая связь является еще более очевидной, поскольку Бог, обращаясь к пророку, постоянно употребляет мессианское имя Сын Человеческий (см.: Orig. In Ezech. hom. 1. 4). Обсуждая события вавилонского пленения, О. подчеркивает важность роли, к-рую немногие праведники выполняют в среде наказываемых Богом грешников, напоминая им как об их вине, так и о готовности Бога даровать спасение и исцеление (Ibid. 1. 1). Содержание Книги пророка Иезекииля дает О. мн. поводы для нравоучительных рассуждений; наиболее яркие из них посвящены указанию на постоянное противостояние между истиной и ложью, проистекающей от Св. Духа истинной проповедью и возникающими «от собственного духа» лжеучениями и лжепророчествами (см.: Ibid. 2. 2-5), церковным единством в вере и множеством противоречивых еретических мнений (см.: Ibid. 9. 1-2; подробнее см.: Сидоров. 2007. С. 322-326). |
| 24-26) и положить твердое основание, которое, как пишет ап. Павел, он положил, как [мудрый] строитель (ср.: 1 Кор 3. 10)» (In Zach. Col. 1418; ср.: In Amos. Col. 1027-1028). В итоге И. С. существенно скорректировал александрийский экзегетический метод за счет введения в него отдельных элементов антиохийского метода, таких как внимание к букве оригинала и историческому смыслу библейского текста (концепция hebraica veritas), широкое использование типологии и θεωρα, признание того, что не везде в Библии следует искать скрытый смысл, и, наконец, отказ от злоупотребления аллегорией. Все это свидетельствует о том, что И. С. не был последователем той или иной экзегетической школы; он использовал то, что считал лучшим в каждой из школ, предлагая как можно более ясное и точное толкование Свящ. Писания ( Brown. 1992. P. 165). Экклезиология В учении о Церкви И. С. в первую очередь выступал с позиции экзегета и лишь затем - с позиции догматиста. Для характеристики Церкви он обращался прежде всего к Свящ. Писанию, содержащему символы и образы Церкви ( Bodin. 1966. P. 65-103). Церковь - «Дом Божий», «Дом Господень», «Дом Христов», к-рый ап. Павел «назвал столпом и утверждением истины» (1 Тим 3. 15) (In Jerem. Col. 822; ср.: Tract. in Marc. 5). Один из прообразов Церкви в ВЗ - Ноев ковчег (Adv. Lucifer. 22; Ep. 123. 11; Tract. in Ps. 92); охваченная бурей догматических споров IV в., Церковь, подобно Ноеву ковчегу, есть «корабль апостолов» (navicula apostolorum), качающийся на волнах и вращающийся в бурных водоворотах, «вызванных» многочисленными еретиками и покровительствующими им императорами (Adv. Lucifer. 19). Она есть также «вышний», «небесный Иерусалим» (In Soph. Col. 1376; In Zach. Col. 1537), к-рый в НЗ называется «Матерью всех нас» (ср.: Гал 4. 26), т. е. всех христиан (In Ezech. Col. 138; In Gal. Col. 390). Церковь как чистая и непорочная «Невеста Христова» вступила со Христом в «святой и духовный брак», от к-рого произошли апостолы и остальные христиане (In Matth. Col. 57; Ep. |
| De fide cathol.//PL. 64. Col. 1338). Боэций указывал, что в богословских исследованиях необходимо соединять веру и разум ( Idem. De praedicationem Trium Personarum//PL. 64. Col. 1302) и что существует некий предел, за к-рый не может вести путь разума ( Idem. De Trinit. Prooem.). Этот подход Боэция к Е. т. и определение ее места в христ. богословии наряду с августиновским разделением Е. т. на внешнюю и внутреннюю лег в основу последующего развития Е. т. Большое внимание вопросам Е. т. уделял папа св. Григорий I Великий . Он воспринял августиновское учение о пути богопознания, состоящем из 3 основных ступеней: отрешение от внешнего материального мира (extra nos); вхождение в себя (in semetipsos), самопознание (или «сужение» себя); превосхождение себя (super semetipsos), своей тварности и ограниченности в непосредственном созерцании Бога ( Greg. Magn. Moral. V 6. 9, V 31. 55, VI 37. 58, XXXI 51. 102; Idem. In Ezech. I 3. 13, 4. 4; II 2. 3, 12; Idem. In Evang. II 34. 11; Idem. Dial. II 3). Свт. Григорий соотносил Е. т. с 1 и 2 ступенями этого пути, т. е. разделял Е. т. на внешнюю и внутреннюю. На 1-м этапе человек не только устремляет свой дух к небесному и духовному и стремится духовно выйти за пределы всего телесного, но и созерцает внешний мир (exteriora). Удивительные создания видимого творения суть следы их Творца (vestigia Creatoris). Поэтому правильно рассмотренные творения суть пути к Творцу (viae ad Creatorem). Рассматривая создания, человек удивляется в них могуществу, силе и премудрости их Творца. На 2-й ступени богопознания человек обращается к самому себе, к самопознанию. Согласно свт. Григорию, «всякая душа, ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании (ut seipsam sciat). Кто знает самого себя, познает, что он сотворен по образу Божию» ( Idem. In Cantic. I 28). Более всего внимание свт. Григория было сосредоточено на непосредственной встрече души и Бога, происходящей в самой глубине ее - в сердце (Moral. X 8. 13, V 6. 9; In Cantic. I 3, 24; In Evang. |
| Писания, напр., Деян. 8:14–17, 19:5–6 и на свидетельства некоторых отцев и учителей древней церкви, напр., Тертуллиана (De bapt. 6), св. Киприана (Ер. LXXIV, 5, 7), по мнению богословов рассматриваемой нами церкви, опускают однако же из внимания другие места того же свящ. Писания, напр., Деян. 2:38; 9:17–19 и другие свидетельства патристической литературы, напр. св. Иоанна Златоуста (In Act. Ар. hom. XL. 2), св. Киприана (Epist. LXIX. 13–15), св. Василия Великого (Advers. Eunom. V), св. Афанасия Великого (Epist ad Serap. I. 4) и Оригена (In Ezech. hom. VI. 5), в которых вселение Духа Св. в душу верующих с Его очистительными воздействиями на эту последнюю связуется также и с таинством крещения. Вообще более правильным решением поставленного вопроса о благодатных воздействиях таинства миропомазания на душу верующих в их отношении к благодатным воздействиям таинства крещения, по взгляду представителей американско-епископальной церкви, должно быть признано решение, по которому в таинстве крещения верующие получают Духа Святого, который вселяется в душе их и очищает ее от скверны греха, в таинстве же миропомазания верующему сообщаются благодатные дары того же Св. Духа, укрепляющие человека в его духовном возрастании. Это учение, за исключением лишь некоторых отдельных богословов (напр. преосв. Макария), по мнению богословов американской церкви, принято восточною – русскою, западно-римскою и англиканскою церквами и потому может быть признано вселенским учением 342 . Самый чин конфирмации в американско – епископальной церкви совершается таким образом. Обычно священник каждого прихода ежегодно подготовляет несколько детей школьного возраста – мальчиков и девочек в знании основных истин христианской религии: апостольского символа, десяти заповедей Господних, Отче наш и проч. и затем подробный список их отправляет епископу. Последний назначает определенный день, большею частью праздничный, когда дети приводятся в церковь и над ними совершается таинство. Начинается оно вопросом епископа к детям, как их имя, знают ли они, что их восприемные отцы и матери давали за них ручательство в том, что они должны отречься от сатаны и всех дел его, непреложно содержать истины христианской веры, хранить заповеди Божии и проч. |
| fragm. 71). Логос выступает как педагог и учитель всех разумных существ: являя в Себе пример послушания Отцу (Флп 2. 8), Он постоянно стремится исправить волю Своих созданий, не нарушая при этом их свободы; объединяя всю тварь в Себе, Логос подчиняет ее Отцу ( Orig. De princip. III 2. 3; III 5. 6-8; ср.: Simonetti. 1968. P. 51). Библейская история, по мысли О., представляет собой историю Искупления, полную примеров божественного руководства и милосердия. Напр., гибель содомлян ( Orig. In Ezech. hom. 1. 2) и смерть фараона, ожесточившего свое сердце в ответ на действия Бога (De princip. III 1. 13; Philoc. 27),- это проявления милосердия Божия к грешникам, т. к. все это имеет спасительные последствия для согрешивших, окончательно пресекает порожденное ими зло. Даже сатана и его демоны вовлечены в божественный план: Бог попускает им наводить на людей стихийные бедствия, голод, эпидемии и т. п., чтобы люди порочные обратились от греха, а праведные имели возможность явить добродетель (Contr. Cels. VIII 31). Кульминации божественная педагогика достигает в Лице Иисуса Христа и в спасительной роли Церкви. Своей смертью и воскресением Христос побеждает силы зла и открывает человеку путь к окончательному освобождению от греха; однако уже в наст. время в общине верующих человек может начать процесс освобождения и исцеления своей природы (In Luc. hom. 34. 7). Видя «человека Иисуса» и Его дела, христианин должен уверовать во Христа, чтобы затем познать Слово, а через Слово познать Бога Отца (In Ioan. fragm. 93; Contr. Cels. VI 68). Т. о., воплощение, крестные страдания и воскресение Христа стали для отдельных душ началом духовного возрождения (In Rom. comm. IV 8), «основанием и опорой» восхождения к Богу (In Cant. comm. IV 2. 11). Восходить к Богу - значит устремиться к Логосу, Который стал «многим, а скорее всем» (In Ioan. comm. I 20. 119; ср.: Ibid. I 31. 219; II 18. 128). После крестной победы уверовавшие во Христа и Его воскресение должны «нести Его крест» (Ibid. I 32. 230; In Matth. |
|
|
