| В качестве условия для возобновления полноценного диалога правосл. Церкви предложили совместное обсуждение проблемы униатства, состоявшееся на 6-й и 7-й пленарных сессиях Смешанной богословской комиссии, по итогам которых 23 июня 1993 г. был принят т. н. Баламандский документ о неприемлемости прозелитизма и униатства как методов поиска единства между «Церквами-сестрами». Баламандский документ не привел к изменениям в деятельности греко-католич. Церквей и прекращению случаев католич. прозелитизма на канонических территориях Поместных Православных Церквей. Желая возобновить полноценные межхрист. связи с правосл. Церквами (в т. ч. в связи с подготовкой к «Великому юбилею 2000 г.», во время к-рого папа надеялся на «воссоединение Церквей»), незадолго до публикации энциклики «Ut unum sint» И. П. выпустил апостольское послание «Orientale lumen» от 2 мая 1995 г., к-рым призвал католиков лат. обряда изучать духовное богатство восточнохрист. традиции, сохраняемой как «православными братьями и сестрами», так и католиками вост. обрядов. В послании признавалась «существующая в данный момент определенная напряженность между Римской Церковью и некоторыми Церквами Востока» (Orientale lumen. 23), предлагалось простить «взаимные обиды» и вернуться к диалогу, дабы «превзойти уже достигнутую степень общения» (Ibid. 17). В знак готовности к нормализации православно-католических отношений 27-30 июня того же года папу посетил К-польский Патриарх Варфоломей, с к-рым 29 июня И. П. подписал совместную декларацию, призывавшую католиков и православных к построению новых отношений братства и активного сотрудничества. Для решения проблем между Римско-католической Церковью и РПЦ 21 июня 1997 г., во время проведения II Европейской межхристианской ассамблеи, планировалась рабочая встреча между И. П. и Патриархом Московским и всея Руси Алексием II в Граце (Австрия). В процессе подготовки текста совместной декларации из него по настоянию Папского престола были удалены фразы об осуждении прозелитизма и униатства, в связи с чем 10 июня Свящ. Синод РПЦ решил перенести встречу на неопределенный срок (ЖМП. 1997. 7. С. 4-5). Комментируя в интервью корреспонденту ИТАР-ТАСС это решение, председатель ОВЦС МП Смоленский и Калининградский митр. Кирилл (Гундяев ; с 1 февр. 2009 Патриарх Московский и всея Руси) отметил, что встреча глав двух Церквей «будет плодотворной только тогда, когда будут решены 2 важных вопроса: защита законных интересов православных людей на Западной Украине и отказ от прозелитизма в любой форме». |
| Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Сошествие Св. Духа на апостолов. Мозаика ц. Осиос Лукас в Фокиде. 1-я пол. Х в. Г.- ангельский язык ( Dautzenberg. 1981). На это в первую очередь указывают слова ап. Павла: «...я говорю языками человеческими и ангельскими» (τας ϒλσσαις τν νθρπων λαλ και τν ϒϒλων - 1 Кор 13. 1). Свидетельства о том, что у ангелов есть свой язык, способность понимать к-рый дается нек-рым людям, встречаются в лит-ре межзаветного периода (Юб. 25. 14; 1 Енох 40; 71. 11). Представления об особом языке богов существовали и в греко-рим. мире ( Dion. Chrysost. Or. 10. 23; 11. 22; Clem. Alex. Strom. I 143. 1; CHerm I 26a). Тертуллиан, не упоминая прямо Г., сообщает об одной сестре из его общины, к-рая во время богослужения пребывала в экстатическом состоянии и общалась с ангелами ( Tertull. De anima. 9. 4). Однако Г.- дар «разных языков», а не одного. Вряд ли ап. Павел имел в виду ангельский язык, когда говорил об исчезновении Г. в будущем. Г.- архаичные или семит. слова ( авва , аллилуия , аминь , маранафа и т. п.), используемые в богослужении и во время экстатического выражения радости и прославления Бога (напр., Рим 8. 15). На это косвенно указывают Деян 10. 46, где говорение языками сопровождается величанием Бога, а также наставления «воспевать в сердцах» Бога, к-рые даются после перечисления традиц. форм молитвы (псалмы, славословия, песни духовные) (Кол 3. 16; Еф 5. 18-19). Возможно, ап. Павел приводит пример такой Г. в 1 Кор 12. 3 (по действию Св. Духа говорят: Κριος Ιησος, по действию нечистого духа: Ανθημα Ιησος). Однако вряд ли эти слова нуждались в регулярном истолковании. Ап. Павел, наоборот, указывает, что они доступны всем в отличие от Г. (1 Кор 14. 16). Теория была выдвинута в XIX в. ( Bleek. 1829; Heinrici. 1880. S. 376-394), ее, в частности, придерживался известный литургист М. Н. Скабалланович ( Скабалланович. Типикон. Т. 1. С. 37-39). Г.- экстатическая нечленораздельная речь (λαλω букв.- лепетать), свойственная нек-рым пророкам прежде всего в греко-рим. |
| Главная добродетель последователей Б. К.- умение в любой ситуации сохранять спокойствие и ровное, хорошее настроение. Брахмины обязаны отказаться от употребления наркотиков, табака, алкоголя, мяса, яиц, лука, чеснока. Во время приготовления еды следует медитировать, есть пищу, приготовленную не членами Б. К., запрещается. Брахмины должны придерживаться абсолютного полового воздержания (в т. ч. в браке). К телу, «клетке из костей и мяса», следует относиться с отвращением, представляя себе разного рода физиологические подробности. От студентов ун-та Б. К. требуют «с восторгом» следовать определенному «почасовому плану», от подъема в 3 ч. до отбоя в 22 ч. Существует «График контроля» из 50 пунктов (в сокращенном варианте - 15), с к-рым ежедневно должны сверяться студенты. Адепты секты верят, что после кончины Шива Баба превратился в «тонкого ангела» и достиг «совершенного союза с Шивой» - стал Авьякт Бап Дадой и продолжает транслировать свои послания членам секты через дади и диди (старших сестер). Его откровения называются «Мурли», что в изъяснении брахминов означает «Волшебная флейта». Считается, что как Шива, полностью овладев Брахмой, использовал его в качестве идеального инструмента, так и Авьякт Бап Дада использует дади и диди. Проч. брахмины в свою очередь должны быть инструментами «старших сестер», распространяя учение Б. К. и вовлекая в секту новых людей. В знак своей чистоты брахмины носят одежды белого цвета и значки с символикой Б. К. Помещения для занятий также драпируются в белый цвет, на возвышении размещается портрет Брахма Бабы, перед к-рым ставят живые цветы, зажигают красный светильник и воскуряют благовония. Во время занятий звучит музыка, способствующая медитации. Хорошо зарекомендовавшие себя студенты включаются в небольшие группы, собирающиеся в домах гуру. Кульминацией собрания брахминов является раздача тули (инд. сладостей) в качестве прасада (идоложертвенной пищи). Бюджет Б. К. формируется гл. обр. от взносов членов секты, к-рые считаются добровольными, а в действительности строго обязательны и составляют, по неписаному правилу, от 1/4 до 1/3 дохода, не считая специальных сборов. Наиболее правильным считается передача секте всего имущества и переселение в общежитие Б. К., что нередко и происходит. |
| В Канаде появилось также радикальное течение среди Д., члены к-рого назвали себя «сынами свободы» или «свободниками». «Свободничество» стало реакцией на ослабление секты и угрозу ее ассимиляции местным населением. Идеи, к-рые их вдохновляли, во многом были определены пропагандой толстовцев, прежде всего А. М. Бодянского. «Свободники» заявили, что корень зла - в собственности, из-за к-рой все войны, земля - Божия, не продается и не покупается. Они отказались от насилия в любой форме, в т. ч. и над животными, и отпустили свой скот; выступили за возвращение к жизни, какой она была до грехопадения Адама и Евы, т. к. цивилизация ведет человечество к гибели. Внешне это проявилось в отказе от использования кожи и металла, в совершении всех сельхозработ и перевозок без тяглого скота, в отказе от брака, в употреблении в еду сырых фруктов и овощей, в создании нового типа костюмов и ношении бород, в периодическом обнажении - «головстве». Позже «свободники» начали уничтожать технику, англ., а потом и рус. школы, линии электропередачи и железнодорожное полотно, духоборческие общественные здания и собственные дома. «Свободники» считали, что в России Д. совершили «завтрак» - отказались от Церкви, затем был «обед», под к-рым подразумевали отказ от оружия, а в Канаде они должны совершить «вечер» (ужин) - полностью отказаться от собственности, прежде всего на землю. Постепенно социальный протест перерос в неприятие всей капиталистической системы и чужой культуры. В религ. представлениях этой группы Д. усилился мистицизм. В вожде «свободники» по-прежнему видели «Христа», но большое значение они стали придавать внутреннему откровению, собственные мысли и сновидения обычно истолковывали как Божие послание, исходящее от «Христа». Попытки П. В. Веригина, перед к-рым они преклонялись, заставить их прекратить поджоги и «головство» не дали результатов, т. к. «свободники» были уверены, что вождь их только проверяет, а фактически он с ними заодно. В нач. 50-х гг. в Канаде жило ок. 2 тыс. «свободников». «Свободники» оказывались в тюрьмах, в 30-х и 50-х гг. XX в. у них отбирали детей, которых помещали в закрытые детские учреждения. В 1951 г. эмигрант-евангелист С. Сорокин, которого «свободники» приняли за вернувшегося П. Ястребова (погибшего в 1942 в советском концлагере сына П. П. Веригина), создал христианскую общину и братство реформированных «свободников», к-рые в отличие от «коренных свободников» постепенно начали отказываться от радикальных взглядов и методов борьбы. |
| М. рассказал о нападении русов на побережье Каспийского м. в нач. Х в. Он называл их многочисленным народом, среди которого выделялся «вид» аль-урдумана (ср. испан. lordomani - норманны),- они плавали с торговыми целями в Андалусию, Италию, К-поль, Хазарию. М. полагал, что русы плавают по Понту и живут на его берегах, поэтому называет его «морем русов». Писатель отметил также, что народ под названием «ар-рус» византийцы именовали «русийа», что означает «красные, рыжие»; нек-рые из русов в его время служили византийцам в сир. приграничных крепостях. Славян (ас-сакалиба) М. считал живущими «под созвездием Козерога», т. е. на севере; из них М. перечислил 11 «видов», среди которых встречаются неслав. этносы - немцы (ан-намджин), саксы (ас-сасин) и венгры (баджгирд). Из др. имен идентифицированы дулебы, мораване, сербы, хорваты (чешские?); проч. наименования не имеют точных отождествлений, однако относятся, вероятнее всего, к зап. ветви славянства. М. отмечал, что среди славян были христиане, язычники-огнепоклонники (аль-маджус) и солнцепоклонники, и описал языческие храмы славян, строившиеся на горах. М. уделяет пристальное внимание религиям народов. Он рассказывает о зороастрийцах, манихеях, хуррамитах и последователях иных дуалистических вероучений, которых арабо-мусульм. богословы именовали зиндиками. Особый интерес для М. представляют иудаизм и христианство. Он упоминает о переводах Торы на араб. язык. Повествуя о жизни Иисуса (Исы), М. излагает веру христиан в Его крещение, распятие и вознесение и приводит даты этих событий. М. также рассказывает об апостолах и о мучениках; фиксирует момент офиц. принятия христианства в Римской империи и связывает историю римских императоров со времени правления равноап. Константина I Великого, а впосл. и византийских государей с событиями в истории христианства; упоминает о первых 6 Вселенских Соборах и о сущности конфликтов на них, об участниках и осужденных, хотя его сведения не всегда точны. В этих вопросах он опирался на писавших по-арабски христиан: православных Евтихия , патриарха Александрийского (с к-рым М. встречался в Египте), и еп. Агапия Манбиджского , несторианского писца Якуба ибн Закарию, яковитского свящ. Абу Закарию Денху (с к-рым М. полемизировал в Багдаде и Тикрите), маронита Кайса. Мн. сведения о византийцах М. получил от воина и дипломата Абу Умайра ат-Тамими и от известного морского военачальника Льва Триполитанина, византийца, принявшего ислам и воевавшего на стороне мусульман. Пользовался М. и книгами мусульм. предшественников: Ибн Хордадбеха, Кудамы ибн Джафара, аль-Якуби, ад-Динавари, ат-Табари, несохранившейся книгой выкупленного у византийцев пленника Муслима аль-Джарми, писавшего о Византии и соседних странах. |
| знание в средство достижения мирских благ и общественного престижа. Г. делил людей на 2 категории: на «широкую публику», или «массу», и на «избранных» - духовную элиту. К 1-й относятся простые верующие, к-рым нельзя давать символико-аллегорическое толкование священных текстов, чтобы не смущать их; к этой же категории Г. причислял и мутакаллимов, к-рые рассуждают, исходя из диалектических (в аристотелевском понимании) положений, их функции должны ограничиваться защитой догм ислама от нововведений (см. ст. Бида ). Ко 2-й относятся философы, стремящиеся постичь истину с помощью доказательств, основанных на достоверных предпосылках. Кроме того, к «избранным» Г. относил суфиев, к-рые приходят к монистическому взгляду на бытие с помощью интуиции. Практическую пользу суфизма он видел в направленности этого учения на нравственное совершенствование, но не разделял притязаний суфиев на возможность онтологического единения с Богом. Г. признавал единение лишь как символ постижения божества высшей познавательной силой - интеллектуальной интуицией. В трактате он пишет о существовании 4 определений разума, суммируя их, утверждает, что разум - это дар, к-рым Аллах «осчастливил людей» для постижения знаний. Под знанием он подразумевает знание религ. предписаний и догматов. С его т. зр., «...знание делится на Науку поведения и Науку откровения» (Воскрешение. С. 89). Метафизические проблемы не подлежат разумению. Так, человек не обязан искать доказательства пророческой миссии Мухаммада или существования Аллаха . По мнению Г., «достаточно, чтобы человек поверил в Него, убедился в Нем решительно, без колебаний, сомнений и душевного волнения, что может произойти лишь с помощью подражания и слушания, без изучения и приведения доказательств» (Там же). Не следует человеку размышлять и по поводу обрядовых предписаний, т. к. его обязанность - просто знать и исполнять их в повседневной жизни. Вера, согласно Г., вложена в душу человека от рождения, поэтому людей можно разделить на тех, кто «отстранился и забыл», и на тех, кто «долго размышлял и вспомнил». |
| На последнем допросе И. выразил готовность быть лояльным гражданином: «Никакой контрреволюции в своей среде я никогда не терпел и не стерплю и ничего противо-Советского и противореволюционного моим именем или авторитетом не позволю». В то же время он категорически отверг возможность к.-л. сотрудничества с властями в церковных делах: «Совестью своей торговать не намерен, и всякую попытку использовать свои силы вопреки декрету о невмешательстве в дела чисто церковные и духовные - встречу отпором, ничуть не боясь погрешить этим против Власти Гражданской, если только она верна своим же собственным декретам и духу своих постановлений о свободе веры и совести каждого». И. заявил о готовности пострадать ради веры за свои убеждения: «Я иду только за Христом, по разумению своего какого ни на есть разума, и этого с меня довольно. Итак, мое последнее слово: мне дорога свобода, но, если она послужила бы только во вред мне или кому другому, ничего не имею и против неволи». 3 сент. 1931 г. И. был приговорен Коллегией ОГПУ к 5 годам концлагеря, приговор был заменен высылкой в Казахстан на тот же срок. С осени 1931 г. жил в г. Аулие-Ата (в 1936-1938 Мирзоян, ныне Тараз), по нек-рым данным, недолго работал бухгалтером на меднодобывающем комбинате. Проживал в небольшом казах. глинобитном доме на окраине города, где занимал комнату с верхним светом, обставленную очень скромно: в ней стояли грубо сколоченный стол, топчан, на котором спал митрополит, и пара стульев. В доме был устроен небольшой алтарь, И. ежедневно служил литургию. Хозяйство митрополита вела мон. Мария (Коронатова), бывш. учительница в Устюжне, последовавшая за ним в ссылку. И. поддерживал отношения со своими сторонниками, принимал посланцев из разных областей страны. По нек-рым данным, совершал тайные службы в нелегальных общинах иосифлян в соседних населенных пунктах. Вел переписку с отбывавшим ссылку в Казахстане митр. сщмч. Кириллом (Смирновым) и еп. Евгением (Кобрановым). По истечении в 1935 г. срока ссылки оставался на прежнем месте жительства. 24 июня (по др. данным, 23 сент.) 1937 г. арестован Мирзояновским районным отделом НКВД и помещен в тюрьму г. Чимкента. Проходил по одному делу с митр. Кириллом и еп. Евгением, обвинялся в руководстве «контрреволюционной повстанческой организацией церковников». 19 нояб. Особой тройкой УНКВД по Южно-Казахстанской обл. приговорен к расстрелу. Казнен вместе с митр. Кириллом и еп. Евгением в т. н. Лисьей балке под Чимкентом. Канонизирован РПЦЗ в 1981 г. |
| рескрипт о закрытии более 400 мон-рей - тех, к-рые не занимались ни воспитанием детей и подростков, ни уходом за больными и престарелыми, насельники которых посвящали себя созерцательной жизни, что императору представлялось фиктивным занятием. Конфискованные земли этих мон-рей составили «религиозный фонд», предназначенный для оказания помощи бедным приходским церквам и малоимущим клирикам; заведование фондом было возложено на правительство. 24 марта 1782 г. император распорядился подчинить все мон-ри в пределах своих владений местным епископам (до этого мн. мон-ри, входившие в монашеские ордены, подчинялись орденским генералам, резиденции к-рых находились в Риме); после смерти Иосифа II этот указ был отменен. Нищенствующие ордены император ограничил в праве на сбор милостыни, отведя для этого осеннее время года. В мон-ри было запрещено принимать неграмотных послушников; учащихся монахов отправляли для получения полного богословского образования в генеральные семинарии; рукополагать монаха дозволялось лишь по завершении им полного семинарского курса. Кроме мн. мон-рей Иосиф II распорядился упразднить все братства, за исключением учрежденного им самим «Братства деятельной любви к ближнему», перед к-рым были поставлены благотворительные задачи и в к-рое предлагалось войти членам упраздненных общин. После смерти императора братство прекратило существование. Принципиальное несогласие в Риме вызывала политика веротерпимости, хотя на привилегированное положение католич. Церкви в своих владениях имп. Иосиф не посягал, следов., о равноправии религ. общин при нем речь не шла. В правление Иосифа II положение иноверцев во владениях Габсбургов существенно улучшилось. При его предшественниках привилегии католич. Церкви имели оборотной стороной дискриминацию некатолических общин. 13 окт. 1781 г. Иосиф II издал «патент о веротерпимости» (Toleranzpatent), к-рым отменялись ранее изданные акты, регламентировавшие правовой статус религ. меньшинств. В соответствии с этим «патентом» последователям Аугсбургского исповедания и Гельветического исповедания , т. |
| о., своими действиями он дезавуировал важнейший постулат традиц. царской этики, согласно которому правящий монарх не вправе изменять принципы М. как сакральной справедливости, а обязан лишь поддерживать их в рамках своих обязанностей. Частое употребление существительного «маат» в источниках амарнского периода свидетельствует о том, что сторонники новой религиозной парадигмы использовали его преимущественно в гносеологическом аспекте («истина», «правда»), одновременно подразумевая под «ложью» (grg) традиц. егип. культы. Вместе с игнорированием сторонниками Атона установок традиционной религии Осириса это привело к кризису в представлениях о М. в сфере массовой духовной культуры и народного благочестия в первые же десятилетия после окончания периода Амарны. В эпоху Рамессидов (XIII-XII вв. до Р. Х.) традиц. представления о М. в егип. обществе сменяются ценностями т. н. этики личного благочестия, согласно к-рым человек несет ответственность за свои поступки не перед ближними, начальством или царем, а исключительно перед божеством, с к-рым он вступает в личный контакт, чаще всего это Амон, образ к-рого наделяется в религ. лит-ре пантеистическими и трансцендентными чертами. Кардинально меняется и образ царя в политической этике: из «хранителя Маат» он превращается в человека, к-рый может рассчитывать лишь на расположение, или «милость» (Hst), со стороны всемогущего божества. Несмотря на то что представления о М. как о сакральной справедливости в религии Осириса остаются неизменными, происходит существенное снижение роли этой категории в егип. религии и духовной культуре. В Поздний период (X-VI вв. до Р. Х.) М., как правило, выступает в качестве одного из символов сакрального «золотого века», эпохи первотворения (sp tpi), традиционно противопоставляемой профанному настоящему, в к-ром изначальный справедливый миропорядок, установленный в момент творения мира, уже безнадежно разрушен. Здесь М. в онтологическом аспекте («миропорядок») является важной характеристикой мифологического восприятия времени с его разделением сакрального прошлого, с одной стороны, и обыденного настоящего и будущего - с другой. |
| Проникнутый визант. имп. идеологией, И. К. подчеркивает преимущество имп. власти перед др. формами правления ( Cantacus. Hist. Vol. 1. P. 195); много места уделяет описанию тонкостей придворного церемониала. Его изображение коронации Андроника III в 1325 г. совпадает во мн. частях с описанием коронационных ритуалов в трактате Псевдо-Кодина ( Ps.-Codin. De offic.); предполагается, что оба автора использовали некий несохранившийся документ имп. канцелярии. Дословно воспроизведены приветствия иностранных послов императору. В деталях передана церемония офиц. встречи между двумя императорами (Андроником II и его внуком), подробно описана церемония поминок по Андронику III, которые И. К. устроил за свой счет. Произведение И. К. содержит большое количество примечательных фактов и сцен, к-рые введены для развлечения читателя и в назидание. В описании эпидемии чумы в Византии ( Cantacus. Hist. Vol. 2. P. 49-52) автор подражает Фукидиду, но в отличие от античного автора дает моральную оценку бедствию, к-рое есть «вразумление», посылаемое Богом человеку ( Hunger. 1976; Miller. 1976). И. К. подробно описывает уничтожение некоего укрепления пожаром, чудесное исцеление Андроника III, жестокости зилотов в Фессалонике, обрушение купола собора Св. Софии в К-поле в 1346 г., огромную осадную машину под Филиппополем, мучительные страдания в тюрьме своей матери, политические интриги и коррупцию визант. двора. Правда, И. К. не дает лит. портретов современников, ограничиваясь сообщением их отдельных характерных черт, по к-рым читатель должен вообразить личность ( Hunger. Literatur). Хунгер замечает, что И. К. скорее всего не верил в сны и предчувствия (описанный им сон Матфея Кантакузина остается без всяких последствий для хода дальнейших событий). Как истинный византиец И. К. верил в Божественное Провидение, к-рое ведет не только народы, но и отдельные личности, помогает им на поле битвы и в политике, спасает от опасностей любимцев, к к-рым он причисляет и себя. Несмотря на субъективность, историческое произведение И. К. предоставляет вполне достоверную информацию об исторической ситуации того времени, о внешней и внутренней политике визант. правительства в эпоху гражданских войн. |
|
|
