| Согласно гипотезе «крестьянского восстания», выдвинутой Дж. Менденхоллом и Н. К. Готтвальдом, новыми поселенцами на центральных возвышенностях Ханаана были не кочевники, а местные ханаанские крестьяне (а также присоединившиеся к ним скотоводы, наемники, люди вне закона и т. п.) - люди различные по этническому происхождению, к-рые восстали против своих владык в городах-гос-вах и ханаанского общества в целом (по аналогии с восстанием хапиру в сер. XIV в. до Р. Х. против ханаанских городов-гос-в, управляемых вассальными царьками, назначаемыми из Египта). Инициатором восстания, начавшегося еще в Заиорданье, была, согласно данной гипотезе, группа бежавших из Египта почитателей Яхве. Повстанцы отвергли старые политические идеологии в пользу создания общины, осознающей себя как состоящей в отношении договора (завета) с Богом ( Тантлевский. 2005. С. 152). Эта гипотеза в какой-то степени поддерживается амарнскими письмами, в к-рых речь идет о части бесправного населения (хапиру), ушедшей из крупных ханаанских городов в сельскую местность. Данные археологии также могут свидетельствовать в пользу такого процесса мирного проникновения. Однако гипотеза не дает убедительного объяснения существованию наряду с израильскими и др. поселений, жители к-рых, очевидно, не были верующими в Яхве. Все большее распространение в библейской критике получает гипотеза минималистской школы, сформулированная израильским археологом И. Финкельштейном, согласно к-рой одним из компонентов процесса создания израильского этноса явились потомки местного городского населения среднего бронзового века, вынужденные перейти к полукочевому скотоводству в позднем бронзовом веке и начавшие возвращаться к оседлости в железном веке, обретя уже новую веру - в Яхве. В качестве причины этого ухода предполагают природные катаклизмы, болезни, голод или войну. Финкельштейн опирается в основном на данные раскопок в центральных районах страны, где не было обнаружено практически никаких свидетельств конфликтов и культурных изменений. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание Интерьер «Храма книги» в Иерусалиме [Хирбет-Кумран; араб. - две луны; есть и иные варианты толкования], обрывистый мергелевый холм с плоской вершиной (плато), возвышающийся над Мёртвым морем ; ограничен с юга Вади-Кумраном, а с севера и запада - глубокими ущельями. Расположен на краю Иудейской пустыни, в районе впадения р. Иордан в Мёртвое м., на сев.-зап. его оконечности (1,5-2 км от берега). Возможно, изначальное название места было Секаха (ср.: Нав 15. 61-62; засвидетельствовано также в кумран. Медном свитке). Здесь находится группа памятников археологии: руины укрепленного поселения, кладбище, маленький поселок у источника Айн-Фешха, система водосбора и водовод, пещеры на обрывах и некоторые др. объекты. Древности К. привлекли исключительное внимание археологов после обнаружения (1947) в пещерах пергаменных и папирусных свитков I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х. (см. в статьях Кумранская община и Мёртвого моря рукописи ). К настоящему времени поселения, пещеры и вся местность обследованы и объединены в Национальный историко-археологический парк «Кумран». Для библеистики, изучения истории иудаизма и раннего христианства необходимы не только правильная датировка, атрибуция и интерпретация текстов Мёртвого м., но и трактовка самих памятников кумранского поселения. В этих исследованиях важное место принадлежит археологии: с ее помощью во многом реконструируется историко-культурная ситуация в регионе К. Даже мельчайшие элементы комплекса, к-рые в ином случае не привлекли бы внимания, осознаются крайне ценными - их активно интерпретируют, вокруг них не утихают споры (особенно интенсивные с 80-х гг. XX в.). К. стал важнейшим комплексом для исследования эпохи Хасмонеев и раннего римского периода в Палестине. Проблемы типологии находок, хронологии и эпистемологии, возникшие в ходе раскопок, породили длительную дискуссию о характере памятников, прилегающих к пещерам Мёртвого м. и Иудейской пустыни. Сомнению и анализу подвергали подлинность и точность датировки найденных свитков, их соотнесенность с вероучениями и традициями Палестины I в. до Р. Х.- I в. по Р. Х., связь свитков с ближайшими поселениями и сам тип поселений. История полевых исследований |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КОДРАТ (III в.), мч. Никомидийский (пам. 10 марта; пам. греч. 7, 9, 10 мая). Сохранилось анонимное Мученичество К. на греч. языке (BHG, N 359), изданное Г. ван Хоффом ( Hoff G., van. St. Qodrati seu Quadrati martyris Acta integra//AnBoll. 1882. Vol. 1. P. 447-469). В тексте содержится много цитат из Псалтири и Евангелий; наличие большого числа топонимов свидетельствует о том, что автор был хорошо знаком с местностью, о к-рой идет речь, а также о близости времени создания текста и описываемых событий. Согласно Мученичеству, во время гонения на христиан в правление рим. императоров Деция (249-251) и Валериана (253-260) К. жил в Никомидии (ныне Измит, Турция), был богатым человеком благородного происхождения и красивой внешности. Он исповедовал христианство и имел дар проповеди. В тюрьму Никомидии свозили арестованных христиан из близлежащих областей. Узнав, что имп. Деций направляется в эту область, мн. христиане уходили в труднодоступные места, чтобы избежать мучений. Но нек-рые, в их числе был и К., желая пострадать за Христа, остались в городе. К. подкупал темничную стражу и оказывал узникам-единоверцам необходимую помощь, облегчая их страдания. Он также призывал их к мужеству и стойкости. По приказу имп. Деция суд над христианами был поручен проконсулу Переннию (Перинию). Тот приказал привести арестованных и потребовал, чтобы каждый из них назвал свое полное имя и место, где он родился. К., к-рый не был арестован, тоже пришел на суд и встал рядом с единоверцами; заметив их смятение и страх перед предстоящими мучениями, громко заявил, что имя этим людям - христиане, а их отечество - Небо. Проконсул подверг его жесткому допросу, но К. смело обличил ничтожество языческих богов и отказался принести им жертву. С него сорвали одежду и избили. Он отказывался назвать свое имя, повторяя, что он христианин; проконсул обратился за разъяснениями к местным жителям, которые рассказали, что К. принадлежит к очень знатному роду и весьма богат. Тогда проконсул извинился перед К. и ласково, со слезами стал просить его отречься от своей веры. Слушая дерзкие ответы мученика, подручные проконсула испугались оказаться виноватыми в глазах императора за то, что допустили оскорбления в адрес языческих богов, и убедили проконсула действовать сурово. Святого долго били: уставшие палачи сменялись 5 раз. Затем его отнесли в темницу, под израненную спину положили гвозди, а на грудь - тяжелый камень. В таком положении К. провел неск. дней. |
| В 1943 г. за участие местных жителей в партизанском движении нем. солдаты казнили всех мужчин Калавриты. Памятник жителям Калавриты, казненным 13 дек. 1943 г., на месте их мученической кончины Памятник жителям Калавриты, казненным 13 дек. 1943 г., на месте их мученической кончины Что касается нынешнего центра К. и Э. м.- Эйо, то существовавшая там в ранневизант. период епископская кафедра была вскоре упразднена. Считается, что основанный пеласгами Эгий (ныне Эйо) получил название в честь козы Амалфеи, вскормившей своим молоком младенца Зевса (αξ - коза). Город был политическим и религ. центром Ахейского союза, собрания к-рого проходили в храме Зевса. После захвата Эгия римлянами в 146 г. до Р. Х. город стал приходить в упадок. В 267 г. Эгий был захвачен готами, в 395 г. разрушен Аларихом. Известно, что среди участников Вселенского V Собора был Эгийский епископ Пасхалий (553). В 3-й нотиции К-польского Патриархата (составлена между 787 г. и кон. IX в.) в числе епархий, подчиненных Коринфу, названы епископии Εδου, Βρας и Κλτου, к-рые Ж. Даррузес отождествил с Эгием, Бурой и Клитором. После заселения этой местности славянами Эгий стал именоваться Востицей. В 1205 г., после захвата крестоносцами, Востица стала центром одной из 12 бароний Мореи. До 1359 г. баронами Востицы были представители рода Шарпиньи, затем она перешла к титулярной лат. императрице К-поля Марии, а в 1363 г.- к флорентийцу Нерио I Аччаюоли (впосл. герцог Афинский), к-рый в 1391 г. отдал ее в качестве приданого своей дочери Франчески графу Лефкады Карло I Токко (впосл. эпирский деспот). Династия Токко владела Востицей до 1422 г. В 1430 г. город был присоединен к владениям морейских деспотов, в 1458 г. был захвачен турками, в 1463 г.- венецианцами, в 1470 г.- снова турками. Во время недолгого господства венецианцев (1687-1715) в Востице была учреждена епископская кафедра, на которую назначен провенецианский архиерей, подчиненный Коринфскому митрополиту. В 1769 г. в связи с участием в антитур. восстании Востица была разграблена турко-албанцами, в 1821 г. |
| Негативную роль «неестественных союзов Литовской Руси с Польшей» К. связывал с печальным крушением Речи Посполитой. Сравнивая гос. строй этого объединения и России, он неоднократно высказывался в пользу российской гос. традиции, тесно связанной с Православием, самодержавием, народностью, в то время как в Польше только шляхта пользовалась широкими правами, не считаясь «ни с традицией, ни с верой людей, которые в силу независимых от них обстоятельств стали по сути чужими на собственных же землях». Считая, что раздел Речи Посполитой был неминуем, т. к. это был закономерный «исторический приговор, давно заявленный историей», ученый приветствовал «воссоединение исконных начал Западной и Восточной Руси». Медаль с надписью «Отторженное возвратих», отчеканенную при имп. Екатерине II Алексеевне , он воспринимал как вполне справедливое утверждение, ибо в «отнятых землях не было ни одной местности, не принадлежавшей когда-либо России». Присоединение Белоруссии и Украины, по мнению К., возродило былое единство вост. славян, благодаря к-рому воскресла «народная русская сила», сбросившая «с поразительной легкостью не только государственное, но и духовное польское иго». Отмечая положительное значение воссоединения восточнослав. (русских) земель в «единой вере и державности» в результате разделов Речи Посполитой, К. был противником уничтожения гос. самостоятельности «этнографической» Польши. Вместе с тем он осуждал взгляды той реакционной части польск. общества, а также окатоличенной западнорус. знати, к-рые выступали за поглощение Белоруссии и Украины. Весь смысл польск. цивилизации на этих землях, по мнению К., заключался в желании обогатиться за чужой счет и превратить «западнорусов» в «состояние грубой массы, которая должна была служить чужому государственному идеалу». К. высказывал горькое сожаление по поводу жестокой расплаты «западнорусов» за союз с Польшей, т. к. «в этом союзе сформировалось немало людей, испорченных Польшей и тянувших к ней назад». Тяготея к общерус. историко-культурному наследию, К. благоговейно относился к местным обычаям, языку, фольклору, ратуя за их бережное очищение от чуждых заимствований. Духовное возрождение «Западно-Русского края» К. связывал со строительством здесь правосл. храмов, восстановлением и укреплением правосл. братств, открытием церковноприходских школ одновременно с развитием светского образования. |
| древн. VII 9. 1)) А. под предлогом принесения жертвы удалился в Хеврон , взяв с собой из Иерусалима 200 чел. В Хевроне к восстанию присоединился царский советник Ахитофел (2 Цар 15. 7-12). Известие о мятеже А. застало Давида врасплох. Он принял решение покинуть Иерусалим и отправился на восток со своей семьей, слугами и царской гвардией - хелефеями и фелефеями . Согласно надписанию, 3-й псалом был сочинен Давидом в это время. Во дворце остались только наложницы Давида, а также первосвященники Садок и Авиафар , к-рые вместе с другом царя Хусием Архитянином должны были сообщать ему обо всех действиях А., без боя вступившего в Иерусалим. После занятия Иерусалима А. по совету Ахитофела овладел наложницами своего отца (2 Цар 16. 20-22). Затем Ахитофел посоветовал А. отправиться в погоню за Давидом, к-рый еще не успел собрать значительные силы. Хусий убедил А. не следовать этому совету, а собрать большую армию из всех колен Израилевых, чтобы победить Давида (2 Цар 17. 1-14). В результате этого Давид получил необходимое время для того, чтобы перейти на противоположную сторону Иордана, в Маханаим, и там собрать свои силы. Ахитофел, поняв, что А. допустил роковую ошибку, отправился к себе домой и повесился (2 Цар 17. 22-23). А. назначил главнокомандующим своей армией Амессая, племянника Давида (2 Цар 17. 26). Давид разделил свои войска на 3 части: одной командовал Иоав, другой - Авесса, царский племянник, третьей - Еффей Гефянин, филистимлянин, перешедший на сторону Давида. Сам царь не возглавил войско, а остался в Маханаиме. Единственной его просьбой было оставить в живых А. (2 Цар 18. 1-5). Сражение состоялось в Ефремовом лесу. Опытные воины Давида, знакомые с труднопроходимой местностью, нанесли сокрушительное поражение армии А., уничтожив 20 тыс. врагов. А. пытался скрыться верхом на муле, но запутался длинными волосами в ветвях дуба и повис. Иоав, ослушавшись Давида, лично пронзил 3 стрелами А., беспомощно висящего на дубе, а оруженосцы добили его. Оставшиеся в живых люди А. |
| В кон. XV - 1-й трети XVI в., в период становления Московского государства, фортификация получила мощный стимул, в т. ч. за счет привлечения многочисленной и долго работавшей в России группы итал. инженеров-универсалов. При них произошел скачок в строительстве каменных К. и земляных валов, рассчитанных на действие крепостной артиллерии. На границах и в центре формирующегося гос-ва было возведено не менее 10 (видимо, ок. 20) каменных К. разного размера, близких друг к другу по техническим параметрам и отвечающих европ. требованиям. Предполагают, что программа их строительства была намечена ок. 1482 г. вел. кн. Иоанном III совместно с Аристотелем Фиораванти. Под рук. итал. архитекторов-инженеров были построены новые стены Москвы - Московский Кремль (закончен в 1516) и Китай-город (1535-1538). Возникли 2 новые линии К., прикрывшие самые уязвимые направления: с запада (Ивангород, Копорье, новые стены в Пскове и Новгороде) и с юго-востока (Тула, Зарайск, Коломна, Н. Новгород, Серпухов). К. были 2 типов: поставленные на месте старых кремлей полигонального плана, следующего рельефу местности (Кремль и Китай-город в Москве, кремль в Н. Новгороде, внутренняя крепость в Пскове, а также детинец в Новгороде и Копорье), и со строго регулярным геометрическим планом (Ивангород, Тула, Зарайск, Коломна, башня Гремячая в Пскове, деревянно-земляные К. в Дорогобуже, Себеже и Пронске). Кроме тщательно разработанного, часто регулярного, плана все К., построенные итальянцами или их учениками, имели ряд др. важных нововведений. К. могла иметь башни, круглые (многогранные) и прямоугольные, что сокращало площадь зоны, защищенной от обстрела со стен. С верха стен выпускали навесные машикули - кирпичные выступы, позволявшие вести обстрел вертикально вниз. Изнутри К. в толще стены выкладывали широкие полуциркульные арки-«печуры», к-рые давали возможность построить широкий боевой ход в уровне зубцов. Ярусы башен могли быть перекрыты сводом (ярус подошвенного боя в Гремячей башне в Пскове и башен Копорья; боевые ярусы Ивангорода). На боевых ходах устраивали «ловушки»; воротные устройства и размещение их между башнями также следовали европейской традиции. К архитектурным признакам итало-русской К. относят: окнообразные бойницы, особый разделительный валик между цоколем и стенной кладкой и главное - зубцы стен с 2 полукругами («ласточкин хвост», или «гибеллины», напр. в Италии это стены Арсенала в Венеции, городов Виченцы, Турина, Вероны и особенно Кастелло Сфорцеско в Милане). Возможно, кладка из белого камня нижних частей стен К. в Новгороде, Н. Новгороде, Туле и Зарайске (подобно Кастельвеккьо в Вероне) - также особый конструктивный прием. |
| В 90-х гг. XX в. в М. началось возрождение шаманизма. Его особенностью в совр. М. является формирование шаманских орг-ций, таких как Ассоциация шаманов, Центр по изучению шаманизма «Голомт» (Очаг), Монгольский шаманский исследовательский центр «Асар» (Великий), Центр «Мунх Тэнгэр» (Вечное Небо). Более всего шаманизм распространен среди таких монг. этносов, как дархаты, цаатаны и буряты, и служит элементом их этнической идентичности. Шаманские организации в городах тесно связаны с центрами, занимающимися сохранением монг. культуры, а также с различными националистическими группами. Особое место в практике улан-баторских шаманов занимает фигура Чингисхана. Такого рода шаманизм уже выходит за пределы этнических границ и функционирует на национальном уровне как всемонгольская традиция. Мифология шаманизма тесно связана с ритуальной практикой шамана - центральной фигуры, осуществляющей посредничество между миром людей и миром духов. По представлениям монг. шаманов, мироздание делится на 3 уровня: верхний, средний и нижний, каждый из к-рых в свою очередь делится на неск. слоев. Отчетливо прослеживается отождествление положительного, светлого начала с верхом, небом, а отрицательного, темного - с низом, миром мертвых. Верхний мир населяется добрыми духами, подземный мир - вредоносными духами и душами покойников, средний мир - людьми и многочисленными духами-хозяевами природных ландшафтов. Выделяются шаманские мифы, связанные с посвящением в шаманы и с шаманской обрядовой практикой. Шаманские инициации описываются как избранничество неофита духами, к-рые преследуют его, пока не добьются от него согласия на «сотрудничество», «на заключение брака» с ними, впосл. они становятся главными духами-помощниками шамана. Наиболее распространенные функции шаманов - врачевание, проводы души умершего в загробный мир. Шаманские действия и ритуалы (камлания) осуществляются во время экстатического транса, при этом, как правило, используют бубен, специальную одежду, особые танцы и заклинания. В процессе камлания шаман вместе со своими духами-помощниками совершает символическое путешествие в мир духов, при этом он призывает то одного, то др. духа-помощника, вступает в поединки с духами болезней, уговаривает и заклинает духов-хозяев местности удовлетворить просьбы своих соплеменников: способствовать благополучию и процветанию рода, избавить от болезни, даровать долголетие, помочь в поиске пропавшего животного, даровать удачу в охоте и т. д. |
| Религ. орг-ции являются формой религ. объединений, зарегистрированных в установленном законом порядке в качестве юридических лиц. В зависимости от территориальной сферы своей деятельности религ. организации подразделяются на местные (состоящие не менее чем из 10 чел., проживающих в одной местности) и централизованные. В качестве религ. орг-ции признаются также учреждения и орг-ции, созданные централизованной религ. орг-цией. Деятельность религ. группы не предполагает ее гос. регистрацию и получение прав юридического лица. Возможность создания религ. орг-ции увязывалась с гражданством ее учредителей. Закон детально описывает осуществление гос. регистрации религ. орг-ций (первоначально она проводилась органами юстиции). Были ужесточены требования к уставам религ. орг-ций. К принципиально новым нормам можно отнести право гос-ва затребовать от религ. организации при регистрации сведения вероучительного характера. Религ. орг-циям было вменено в обязанность ежегодно информировать зарегистрировавший ее гос. орган о продолжении своей деятельности. По отношению к религ. орг-циям вводилось требование подтвердить при регистрации ее существование на территории России на протяжении 15 лет. Данное требование вызвало большое недовольство со стороны новых религ. объединений, распространившихся на территории страны с нач. 90-х гг. ХХ в. Однако фактически данная правовая норма так и не была полностью применена на практике, поскольку 23 нояб. 1999 г. Конституционный суд РФ, признавая принцип, что закон не имеет обратной силы, принял решение о применении положения о 15-летнем сроке существования только к тем религ. объединениям, к-рые были созданы после 1 окт. 1997 г., основная же масса новых религ. деноминаций возникла раньше этого срока. Закон 1997 г. оговаривал причины отказа в регистрации религ. орг-ции гос. органами, подробно прописывал механизм ликвидации религ. орг-ции и вынесение запрета на деятельность религ. объединения. Надзор и контроль за деятельностью религ. объединений возлагался на Прокуратуру РФ и органы гос. |
| Г. Гункель , основоположник метода анализа лит. жанров в зап. библеистике, определял лит. жанр как «форму и манеру письменного изложения, которая характерна для всех людей данной исторической эпохи и местности и подразумевает определенное содержание» (цит. по: Маннучи. 1996. С. 100). Он подчеркивал также важность учета той социальной ситуации (нем. Sitz im Leben, букв.- место в жизни), в к-рой написан текст и к-рая предопределяет форму лит. фрагмента и влияет на его содержание. В наст. время ученые библеисты все чаще исходят из предпосылки, что в библейской лит-ре не существовало строго формализованных, определяемых четкими критериями жанров ( Вайс. 2001. С. 67, 69-71). Для выяснения исторической ситуации, в к-рой написана священная книга, привлекаются доступные исторические и археологические источники, относящиеся к эпохе, совр. библейскому автору. Помимо этого устанавливаются отношения толкуемого фрагмента к библейской книге в целом с учетом сведений об авторе, о времени и месте ее написания, об адресате, об основных названных в книге исторических личностях, с учетом тех событий, к-рые побудили к написанию книги. Изложенная схема историко-филологического метода предполагает использование в качестве вспомогательного инструментария результаты исследований таких дисциплин, как библейская текстология, библейская археология, филология, литературоведение и др. Исторически сложилось так, что указанные дисциплины в зап. библеистике развивались в рамках историко-критического подхода, в целом сформировавшегося к посл. четв. XIX в. и основанного либо на отрицании богодухновенности Свящ. Писания, либо на искусственном отделении «божественного» элемента в Свящ. Писании от «человеческого» ( Леонардов. 1903. С. 193, 456), что в результате приводило к установлению «нового» авторства и датировок священных книг или их частей, не совпадающих с традиц. церковными датировками. Данный подход до сих пор отвергается мн. правосл. исследователями. В частности, лишь ограниченная ценность признается за методом сравнительного религиеведения, применяемым для определения места библейских текстов по отношению к религ. |
|
|
