| Путь, соединяющий эти две точки истории европейского нигилизма - начальную и финальную, представлял собой линию, ведущую вниз ко все большему усугублению нигилизма: от бессознательно религиозного нигилизма верующих христиан (и рационалистов-идеалистов) - к сознательному атеистическому нигилизму; от нигилизма богоборческого, а потому зависимого от идеи бога и еще " несовершенного " , - к нигилизму " совершенному " , ибо независимому от этой идеи; от нигилизма, так сказать, неклассического, все еще отрицающего жизнь, испытывая чувство ужаса перед открывшейся ему " ложностью " и фальшью окружающей его действительности, - к нигилизму " классическому " , исполненному холодного презрения: даже к романтическому " нет " " , брошенному изолгавшейся действительности, " даже по отношению к отчаянию... даже по отношению к иронии... даже по отношению к презрению " (2, 381). Завершением этого пути " прогрессирующего " углубления нигилизма должна, согласно Ницше, стать благотворная " КАТАСТРОФА " , в свете которой открывается спасительная перспектива преодоления нигилизма и рождения сверхчеловека. Это - всемирно-исторический момент, когда " классический " нигилист, осознавший, что источником его отрицания является уже не слабость, а сила ( " нигилизм силы " ) задается, наконец, последним вопросом: " Не есть ли ложь нечто божественное... не покоится ли ценность всех вещей на том, что они являются ложными?., не является ли отчаяние следствием веры в божественность истины... не является ли именно смыслополагание, ценность, смысл, цель ложью и фальсификаторством (подделкой), не должны ли мы верить в бога не потому, что он истинен (но потому что он ложен -?) " (2, 381-382). Спасительная перспектива полного выздоровления от нигилистической болезни европейского человечества, которая полностью достижима лишь для сверхчеловека, открывается, стало быть, на путях выработки такого сознания, для которого уже не стоит вопрос не только о Боге и высших ценностях, а значит и о различении истины и лжи (и, соответственно, бытия и ничто, добра и зла и т. д.), но даже и о бытии. Ибо, согласно совершенно однозначным утверждениям " позднего " Ницше, бытия вообще нет; это очередная мнимость, имеющая философски-теологическое происхождение, - и лишь прикрывающая волевой характер сил, смертельно опасная " игра " которых и образует то, что люди называют реальностью. Коварство " воли к власти " , готовой прикинуться всем, чем угодно, хоть и " бытием " , чтобы только утвердить себя и одержать победу, - не заставляет ли она вспомнить о духе Зла, не имеющем собственного положительного содержания, а потому вынужденном прикидываться бытием, дабы соблазнять " малых сих " ?.. Однако именно эта " способность " небытия прикидываться бытием Ницше склонен утверждать как " божественную " , - единственную, заслуживающую религиозного поклонения. |
| Шишич Ф. 537 Шлумберже Г. 558, 570 Шмидт В. 466 Шопен 46, 443, 474, 483, 521, 614 Штадтмюллер Г. 474 Штейн Е. 446 Эбал, граф Руси 81, 457 Эвмей 473 Эккехард из Ауры 558, 577 Эксазин, см. Константин Дука, Эксазин Эксазин, см. Никифор Иалий Эк- сазин Эксазины 330, 590, 592 Элеимон 314 Элиан 616 Эльвира 607 Эмилиан, патриарх антиохийский 464 Эмилий Сципион 58, 442, 443 Эмма 571 Эрве 134, 486 Эрот 117, 276 Эсхин 103 Юдейль Р. 606 Юдифь 530 Юстин I, император 515 Юстиниан I, император 515 Яков (библ.) 470 Яков Барадай — 396, 613 Ямвлих 174, 512 Ярослав, князь киевский 448 Ясит 174, 512 Ясит, куропалат 513 Яцулин, см. Жослин де Куртней УКАЗАТЕЛЬ ГЕОГРАФИЧЕСКИХ НАЗВАНИЙ Абраска, Аспр, г. 224, 539 Авасгия 627 Августион, пл. 590—591 Августополь, г. 300, 412, 573 Авид, г. 250, 251, 303, 373, 381, 387 Авлон, г. 84, 85, 139, 142, 145, 161, 171, 177, 181, 182, 276, 280, 337, 338, 351, 354, 356, 491, 509, 514 Аврилево, г. 273, 557 Аврона залив 564 Агафоника, г. 273, 556 Адана, г. 318, 370, 586 Адрамитий, г. 373, 374, 380, 387 Адрианополь, Орестиада, г. 104, 145, 167, 196, 202—204, 214, 268—271, 273, 394, 444, 450, 469, 494, 532, 537, 544, 555, 556, 560, 628 Адриатическое море 23, 56, 88, 196, 239, 265, 275, 338—340, 366, 369, 395, 492, 543, 560, 569 Азал, холм 297 Азия 90, 107, 122, 158, 190—192, 196, 197, 220, 275, 320, 327, 364, 366, 375, 380, 382, 385, 399, 407, 526, 539, 586 Айтос, г. 554 Айтосский перевал (Хортарей?) 554 Аке, Акра, Птолемаида, г. 379, 608 Акрок, г. 388, 390, 610 Акроний, г. 412, 617 Акрун, г. 381 Ал-Амиг, оз. 604 Алания 600 Александретта, залив 604 Александрия, г. (в Индии) 214 Александрия, г. (в Египте) 186, 214, 418, 459 Алексиополь, см. Неокастр, г. Алексина, гора 614 Алеппо, Верея, г. 190, 371, 399, 573, 582, 603, 614 Алики, Кипарисий, г. 193, 524 Алифины, г. 388, 610 |
| ( < < back) < >< back) > < >< back) > < >< back) > < >< back) > < >< back) > < >< back) > < >< back) > < >< back) > Традиционный взгляд на эту поэму как на дополнение к знаменитой поэме О своей жизни — II, 1, 11 (смотри, например: Gregorio Nazianzeno. Fuga e autobiograna. Traduzione, introduzione e note a cura di L.Viscanti, Collana Testi Patristici 62, Roma 1987) в последнее время оспаривается. На основании того, что Григорий не упоминает имени своего преемника, св. Нектария, делается вывод о том, что произведение написано не позже 9 июля 381 года, дня последнего заседания, на котором председательствовал свт. Григорий. Кроме того, в настоящей поэме имеется четкое хронологическое указание, позволяющее ее датировать именно 381 годом (см. ст.101). Поэма/, 1, 11 датируется, напротив, началом 382 года (см.: С. Jungck. Gregor von Nazianz, De vita sua. Einleintung, Text, Übersetzung, Kommentar.Heidelberg, 1974). Из этого делается вывод о том, что поэма/,/, 12 предшествует/,/, 11. Впрочем, незнание, точнее, неупоминание имени Нектария не может служить указанием на то, что произведение написано ранее ухода свт. Григория с константинопольской кафедры: лучшим доказательством этого являются слова самого автора (ст. 21). ( < < back) < >< back) > Примечания < >< back) > Свт. Григорий намекает на случай, который имел место в самом начале его служения в Константинополе (см.: Письмо 77, 1-3): в пасхальную ночь 379 года, во время совершения им таинства Крещения ариане забросали его камнями. Этот эпизод оказал настолько сильное впечатление на него, что в своих писаниях он вспоминал о нем неоднократно. ( < < back) Здесь виден сильный иронический подтекст: даже самые дикие животные не так опасны, как дурные епископы. ( < < back) < >< back) > Григорий хочет сказать, что в глазах толпы человек, который в общепринятом смысле является несчастным, не может быть также и по-настоящему мудрым. ( < < back) < >< back) > В годы, предшествовавшие призванию в Константинополь, свт. Григорий подвизался в Исаврии (в Малой Азии) рядом с Селевкией, городом, прославленным памятью св. мученицы Феклы. |
| И так как люди, оставив Его, изваяли человекообразных истуканов, которым и служили к оскорблению Создателя, то поэтому ныне Слово Божие, будучи Богом, явилось в образе человека, чтобы и ложь уничтожить, и богопочтение обратить незаметным образом на Себя Самого. Будем же воссылать славу Христу, сделавшему неудобное удобным, с Отцом и Святым Духом ныне и присно, и во веки веков. Аминь. Блаженный Иероним Стридонский Гомилия на Рождество Господа Блаженный Иероним Стридонский (около 347, Стридон – 419/420, Вифлеем) – священник, переводчик и толкователь Священного Писания , известный богослов, борец с ересями. Блаженный Иероним родился в небольшом городке Стридон, находившемся или в Восточной Италии, или в Далмации (на северо-западе Балканского полуострова), в состоятельной аристократической семье. Учился в родном Стридоне, затем в Аквилее, где его наставником был знаменитый ритор Марий Викторин , и, наконец, в Риме; прекрасно знал философию, в совершенстве выучил греческий язык. Блаженный Иероним принял Крещение в 366 или 367 году. Вскоре он отказался от светской карьеры и избрал монашеский путь. После Крещения отправился на восток, посетил Афины, Константинополь, побывал в различных областях христианского мира. Некоторое время (с 375 года) подвизался в Халкидской пустыне, на юго-востоке от Антиохии, предаваясь суровым аскетическим подвигам. По прибытии в Антиохию, между 376 и 379 годами, блаженный Иероним был рукоположен в пресвитера антиохийским епископом Павлином. Тогда же познакомился со святителем Епифанием Кипрским , с которым затем дружил долгие годы. В 381 году блаженный Иероним прибыл в Константинополь, где учился толковать Священное Писание под руководством святителя Григория Богослова . Здесь же он познакомился со святителями Григорием Нисским и Амфилохием Иконийским , оказался вовлечен в антиарианскую полемику. В 381 году блаженный Иероним принял участие во II Вселенском Соборе. В 382 году он вернулся в Рим для участия в Поместном Соборе, призванном разрешить ряд спорных канонических вопросов между Востоком и Западом, а также осудившем ересь Аполлинария Лаодикийского. Вскоре Иероним сделался личным секретарем святителя папы Дамаса I, высоко ценившего его разнообразные таланты. Именно по инициативе папы Дамаса блаженный Иероним и начал важнейший труд своей жизни – новый перевод на латинский язык книг Священного Писания . В те же годы он, при помощи местного римского раввина, выучил еврейский язык. |
| 325 Gregori Palamas, Hom. in Present., 6–7; ed. Oikonomos (Athens, 1861), p. 126–127: trans, in EChurchQ 10 (1954–1955), No. 8, 381–382. 330 Gennadios Scholarios, Oeuvres completes de Georges Scholarios, edd. J. Petit and M. Jugie (Paris, 1928), II, 501. 334 24 декабря, вечерня; The Festal Menaion, trans. Mother Mary and K. Ware (London: Faber, 1969), p. 254. 346 Marcel Richard, «St. Athanase et la psychologie du Christ selon les Ariens», Mel Sei Rel 4 (1947), 54. 347 Charles Moeller, «Le chalcedonisme et le néo-chalcédonisme en Orient de 451 a la fin du VÍ siecle», in Grillmeier-Bacht, I, 717. 351 Agrapto – неописуемость; dokeo – считать, иметь мнение; aphthartos – нетленный, непортящийся (грен.). . 376 Gregory of Nyssa, Catechetical Oration, 16; ed. J. H. Strawley (Cambridgë Harvard University Press, 1956), p. 71–72. 382 Gregory Palamas, Against Akindynos, V, 26, не опубликовано и обнаружено в рукописи Parisinus Coislinianus 90, лист 145; обратная сторона; цитировалось в кн.: J.Meyendorff, Gregory Palamas, p. 182. 384 Православному Успению соответствует западное Assumptio, по-латыни «Принятие, «Взятие», Марию приняли в число небожителей. 385 Я не хочу тут этим сказать, что западное учение о Непорочном Зачатии с необходимостью подразумевает бессмертие Марии, хотя некоторые римокатолические богословы и подталкивают к такому выводу (см., напр., M. Jugie, l " Immaculee Conception dans l " Ecriture sainte et dan " " s la Tradition onentale, Bibliotheca Immaculatae Conceptionis, 3 [Rome, 1952]). 392 CM. R.Leaney, «The Lucan text of the Lord " " s Prayer (in Gregory of Nyssa), Novum Testamentum 1 (1956), p. 103–111. 400 A Commentary on the. Divine Liturgy, 37, 3, SC 4 bis, p. 229; trans. J. M. Hussey and P. A. McNulty (London: SPCK, I960), p. 90. 402 Славянский текст: «Видехом Свет Истинный, прияхом Духа Небеснаго, обрето-хом веру истинную, Нераздельней Троице покланяемся: Та бо нас спасла есть». 409 Boris Bobrinskoy, «Liturgie et ecclé " siologie trinitaire de St. Basile», Etudes patriotiques; le traite sur le Saint-Esprit de Saint Basile, Foi et Constitution, 1969, p. 89–90; also in Verbum Caro, 23, No. 88. |
| P. 421). Лит.: Christ, Paranikas. Anthologia. P. XXXII; Puyade J. Le tropaire Ο μονοϒενς//ROC. 1912. T. 17. P. 253-258; Gruemel V. L " auteur et la dates de composition du tropaire Ο μονοϒενς//EO. 1923. N 22: Oct.-déc. P. 398-418; Wellesz. Byzantine Music and Hymnography. 19612. P. 165, 178-179; Strunk O. The Byzantine Office at Hagia Sophia//DOP. 1955/1956. Vol. 9/10. P. 175-202; Hannick С. Étude sur l " κολυθα σματικ//JÖB. 1970. Bd. 19. S. 243-260; Amelotti M., Zingale L. M. Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Mil., 1977; Арранц М. Как молились Богу древние византийцы: Суточный круг богослужения по древним спискам визант. Евхология: Дис./ЛДА. [Л.], 1979. С. 28, 116, 276, 277, 280, 285, 291; Barkhuizen J. H. Justinian " s Hymn Ο μονοϒενς ις το Θεο//BZ. 1984. Bd. 77. S. 3-5; Lingas A. Festal Cathedral Verspers in Late Byzantium//OCP. 1997. Vol. 63. P. 421-448; Taft R. F. Divine Liturgies - Human Problems in Byzantium, Armenia, Syria and Palestine. Aldershot, 2001. Article VIII: Questiones disputatae: The Skeuophylakion of Hagia Sophia and the Entrances of the Liturgy Revisited. С. И. Никитин «Е. С.» в русской монодийной певческой традиции В нач. XVI в. фиксируется мелизматический распев «Е. С.» с указанием «демество» (в некоторых случаях), изложенный столповым знаменем, но с применением нетипичных знаков (РГБ. Ф. 304. 413. Л. 381 об.- 382, кон. XV - нач. XVI в.; 414. Л. 102 об.- 103, 3-я четв. XVI в.; РНБ. Погод. 382. Л. 1-2 об.). Впосл. этот распев заменяется другим, невматического стиля: в певч. рукописях кон. XVI - сер. XVII в. чаще всего можно встретить его в неск. вариантах (с различиями в крюковой орфографии) (ГИМ. Син. певч. 1191. Л. 156 об.- 157, 1-я пол. XVII в.; Син. 819. Л. 18 об.- 19, 1615 г.; Ед. 38. Л. 35 об., нач. XVII в.; БАН. Арх. 4). Вероятно, в кон. XVII - нач. XVIII в. появилась новая версия этого распева, записанная путным знаменем (в одноголосном и многоголосном изложении (в двухголосии: ГИМ. Син. певч. 182. Л. 2 об.- 3; расшифровку см. |
| По его мнению, это наименование могло относиться только к тем христианам, которые претерпели преследования за веру. Однако в этот период единственно кого можно было назвать этим именем – это епископа Эдесы Евлогия, епископа Карра – Протогена и епископа Ватаниса – Авраама. Евлогий и Протоген были сосланы арианским императором Валентом в Фиваиду и вернулись из ссылки после его смерти в 378 году. Евлогий умер в 388 году. Эти данныя также указывают, что посещение Эдесы Эгерией произошло скорее всего в 379 или 380 году. Необходимо отметить часто употребляемое паломницей выражение (не менее шести раз) «апотактиты». Из ея слов видно, что они вели особо суровый образ жизни. Ея сведения дополняются блаж. Августином, св. Василием, а также св. Епифанием (см. ниже главу о четвертом веке). Указом императора Феодосия (381 и 383 годы) (Cod. Theod. XVI, tit. V, VI 7 и 11) они были признаны еретиками и вызвали против себя запретительныя меры (Помяловский). Отсюда можно сделать вывод, что паломничество не могло произойти позже 383 года. В словах паломницы не чувствуется нигде порицательнаго отношения к апотактитам. Интересно также упомянуть, что Эдесу она посетила весной, а Синай – где-то в конце осени. Хочется также привести интересное исследование ученаго Девоса (1967 г.). Он считает невозможным, чтобы паломница оставила город Иерусалим перед самой святой Пасхой, и предлагает даты Пасхи тех годов: 382 17 апреля 383 9 апреля 384 24 марта 385 13 апреля 386 5 апреля Так как ея посещение Эдесы было в конце апреля, а путь из Эдесы в Иерусалим длился двадцать пять дней, то оно произошло, по всей вероятности, в 384 году. Однако это предположение совсем не исключает возможности, что оно могло быть совершено до 381 года. Еще одним доказательством может служить работа ученаго Бехтеля (Е. Bechtel). Исследуя язык, стиль и цитаты, употребляемые паломницей, он пришел к заключению, что оно не могло быть написанным после 383 года по следующим причинам. Цитаты, употребляемыя паломницей, совершенно не похожи на Вульгату, перевод которой сделан Иеронимом в 383 году. |
| В 381 г. Мелетий скончался. Естественно было для прекращения раскола в Антиохии преемника Мелетию не назначать, исполнив таким образом и соборное постановление, на чём и настаивали „старейшие и мудрейшие епископы“, поддерживаемые и Григорием Назианзином . Нашлась и противная партия, которая, не послушав и соборного определения, и совета „мудрейших и старейших“ епископов, на место Мелетия – рукоположила Флавиана (Бароний 381 л., числа 8–10). Снова стало два епископа у православных. Павлин и Флавиан и раскол продолжался. Когда умер Павлин, то на его место избран и рукоположен был „Соизволяющу епископу Римскому (Дамасу)“ – Евагрий (Бароний 382 л., ч. 2-е). Евагрий жил недолго (Сократ, 410 стр.), умер в 384 году (см. Летопись Арсения 136 стр. по изд. 1880 г.). Вы, ссылаясь на примечание издателей церк. истории Сократа, говорите, что Евагрий был рукоположен в 389 г., но это неправда: в примечании ошибка. Что, действительно, это ошибка издателей или опечатка, видно прежде всего из содержания самой 15 главы 5-й кн. истории Сократа, в которой говорится: „по смерти Павлина, преданный ему народ не хотел подчиняться Флавиану и постарался рукоположить Евагрия. Евагрий жил недолго, и Флавиан умел распорядиться так, что на его место не выбрали никого... Флавиан привлёк на свою сторону Феофила Александрийского епископа и через него примирился с Дамасом папой Римским... Когда общение с Флавианом было восстановлено, народ Антиохийский возвратился к единомыслию... В это время скончался Иерусалимский епископ Кирилл“... Таким образом, из содержания этой главы видно, что ещё при папе Дамасе – Флавиан успел сделать так, что в Антиохии остался, за смертью Евагрия, один епископ, именно он. А Дамас умер в декабре 384 года (Бароний 384 л. ч. 3; Летопись Арсения, стр. 134). Вы же говорите, что Евагрий рукоположен был в 389 г., тогда как, по сказанию историков, до декабря 384 г. мы видим уже одного только Флавиана. В следующей, 16 главе, Сократ повествует о беспорядках в Антиохии, о низвержении статуи императора Феодосия, о наказании жителей Антиохии, и о пастырской заботливости и ходатайстве Флавиана перед императором за виновных и об успехе ходатайства Флавиана. Словом, во всём сказании видим только уже одного православного епископа в Антиохии, именно, Флавиана. Беспорядки эти были в 387 г. (см. у Барония и в летописи Арсения). |
| Апрель-Май Протасов Η.Д. Церковное искусство – автономно//Богословский вестник 1917. Т. 1. 4/5. С. 381–395 (2-я пагин.) —381— Вступительная лекция в Московском Училище Живописи, Ваяния и Зодчества в 1916 г. Мм. Гг. Мы приступаем с Вами к изучению Церковной Археологии. Первый вопрос, который должен занять наше внимание – это вопрос о содержании нашей дисциплины, вопрос о том, какие предметы и каких эпох должны подлежать нашему ведению? На первый вопрос – о предметах науки – учёные отвечают одинаково. Церковная археология изучает предметы или всю обстановку христианского храма, начиная с самых стен храма и кончая всем тем, что необходимо для совершения христианского богослужения, будет ли эта необходимость вызвана действительными практическими нуждами, или же она обусловлена скорее личными запросами совершителей богослужения, которые могут ввести в литургический обиход многое такое, что имеет значение только красивой безделушки, декорации. Не так обстоит дело со вторым вопросом: какими историческими рамками или периодами ограничиваются эти предметы? Я не буду утомлять Вашего внимания перечислением всех мнений на этот счёт, укажу лишь наиболее характерные. Видный учёный Августин ограничивал нашу дисциплину первыми двенадцатью веками. Наоборот, Розенкранц и Пипер раздвигали эти рамки до ΧVΙ века. С другой стороны, Вальк требовал изучать только три первых века христианского искусства, Бингам – семь первых веков и т. д. —382— С такими ограничениями хронологического объёма нашей науки мы согласиться не можем. На самом деле, возьмём ли мы с Вами какую-нибудь глиняную лампочку из катакомб, или обратимся к помпезному паникадилу Петровской эпохи, в обоих случаях пред нами один предмет: вещь, служившая для освещения богослужебного собрания. Вся разница между катакомбной люцерной и паникадилом будет только в типологических особенностях, который выработались под влиянием обстановки и большего или меньшего вкуса мастера. Древний христианин довольствовался маленькой чашечкой из глины, в которую наливал масла и вставлял фитилёк: в XVIII веке новый христианин создавал роскошное, причудливой формы паникадило, которое всё отдавало мотивами барокко. Ясно, конечно, что оба эти предмета потребуют от церковного археолога одного и того же метода исследования. Он должен будет описать форму, материал, декоративный элемент, назначение и т. д. |
| Вопрос о хронологической дате Аквилейского собора, давно спорный, и в настоящее время решается еще неодинаково. В частности в нашей русской церковно-исторической литературе мы встречаем два разных решения этого вопроса: у А. А. Спасского и у В. Самуилова (оба в цитированных уже сочинениях) – В. Самуйлов, по-видимому, склоняется к предположению, что аквилейский собор состоялся уже вскоре после второго вселенского собора в 381 г., и доказывает это таким образом: в актах аквилейского собора его дата помечена 3 или 5 сентября 381 г.; послание нашего аквилейского собора, известное под именем Quamlibet (о несправедливых отношениях востока к епископу Тимофею Александрийскому и Павлину Антиохийскому), пришло на восток уже после второго вселенского собора, что видно из ответа западным отцам константинопольского собора 382 г., который и занялся рассмотрением Quamlibet; ответное послание сохранилось у Theodor. в Eccl. Hist., V, 9, где мы читаем. Συνδεδραμκειμεν ες Κωνσταντινοπολιν. κ τν πρυσι γραμμτων. τν παρ τς μετρας τιμιτητος μετ τν ν κυλη σνοδον πρς τν θεοφιλστατον βασιλα Θεοδσιον πισταλθντων (по издан. Sirmondi t. III, стр. 1030. Самуилов. Приложение стр. 28–30) – А. А. Спасский, напротив, относит наш Аквилейский собор 380 г., так как Quamlibet, как можно судить по его содержанию, написано, несомненно, раньше константинопольского собора 381 г.: авторы Quamlibet еще не знают о смерти Мелетия Антиохийского , последовавшей во время собора 381 г.; «константинопольский собор 382 года ведет полемику с Sanctum, что доказывается всем его содержанием». Это Sanctum обычно считается посланием Миланского собора 381 г., хотя константинопольский собор называет его аквилейским; недоразумение устраняется, если предположить, что собор 381 г. состоялся на западе не в Милане, как обычно совершенно неосновательно предполагают, но опять в Аквилее – (История догматич. движ., 629 и примеч. 1, –633 и примеч. 3). – Мы со своей стороны всецело становимся на сторону этого второго мнения и ко всем перечисленным аргументам можем прибавить только один: еп. Палладий, судимый тем же собором, которому принадлежит и Quamlibet, возлагает большие надежды на восточных епископов, которые стоят на его догматической позиции; но вряд ли бы он мог возлагать такие большие надежды на восточных епископов, если бы ему было известно о константинопольском соборе 381 г., когда восточные отцы решительно стали на сторону никейского исповедания. |
|
|
