| Соломония с сыновьями и их мученичество. Елеазар, его мученичество. Миниатюра из Минология. 1322 — ок. 1340 г. (Bodl. Gr. th. F. 1. Fol. 49v) Враждебность окружающего эллинского мира обрела особую форму: это внутренний оппонент. Эта смертельная близость представляется данностью, а победа над ней лишь одна - смерть под пытками. В распоряжении иудейской общины, живущей уже столетиями в языческой эллинистической среде, у людей, получающих эллинское образование и говорящих, думающих и пишущих по-эллински, остается последний аргумент в споре с имперской силой Рима и превосходством эллинской цивилизации - верность Богу до смерти. Присутствует и идея мистической награды. Автор 4 Макк разделяет с Филоном Александрийским веру в бессмертие души, а веру в загробное воздаяние и отмщение - с автором Книги премудрости Соломона (Прем 1. 16 - 5. 23; ср.: 4 Макк 9. 22; 14. 5-6; 16. 13, 25; 17. 12; 18. 23). Иосиф Флавий тоже писал о бессмертии праведников ( Ios. Flav. Contr. Ap. II 31. 217-218): «…тем, кто сохранил верность законам, пусть даже им пришлось с бесстрашием за них умереть, Бог даровал право родиться вновь и получить лучшее, в сравнении с прежним, существование» (ср.: Ios. Flav. De bell. III 8. 5 (374); Idem. Antiq. XVIII 1. 3 (14) и др.). Но телесное воскресение, о к-ром говорится в 2 Макк 7. 9, 11, 13-14, 22-23, автор 4 Макк обходит, хотя мать «словно заново» рождает сыновей для бессмертия (4 Макк 16. 13). Жизнь, к-рую ожидают умирающие за Бога,- это жизнь «у Бога» вместе с патриархами (4 Макк 16. 25), у трона Бога они живут «блаженный эон (век)» (4 Макк 17. 18). Это не земная жизнь и не телесное воскресение, но в то же время мученики собираются вместе с «отцами» в общий хор, получив от Бога назад свои чистые и бессмертные души (4 Макк 18. 23). Это уже образ воскресения, а не бессмертия души. К этому можно добавить, что такого рода двойственность, а именно невыбор между телесным воскресением и бессмертием души, характерна в ту эпоху для иудео-эллинистических сочинений и для сочинений раннехристианских. Т. Фишер и Х. Й. Клаук считают, что в 4 Макк речь идет о телесном воскресении ( Fischer. 1978. P. 101-105; Klauck. 1989. P. 672-674), К. Сецер не стремится к однозначности ( Setzer. 2004). Надежда на перемену мира с воскресением умерших и на встречу разлученных сочеталась с надеждой на то, что праведная душа обитает вместе с Богом и душами др. праведников. |
| Сохранились исповедание веры И. б. К., адресованное монахам епархии Теллы; комментарий на Трисвятое; 2 литургико-канонических послания; 28 правил, также адресованных монахам; 48 канонических ответов ученику И. б. К. пресв. Сергию (Саргису). И. б. К. касается трактовки таинств Миропомазания (как завершения таинства Крещения , а не как самостоятельного таинства) и Евхаристии (действительности пресуществления хлеба и вина в Тело и Кровь Христовы; необходимости причащаться всем присутствующим на литургии), важности почитания святых и их мощей и др. литургических вопросов. Ответы И. б. К. вошли во мн. канонические сборники Сирийской яковитской Церкви. Память И. б. К. появляется уже в сир. Минологии из Кеннешре (VII в.) и впосл. встречается во мн. сир. месяцесловах (Martyrologe et douze Ménologes syriaques/Éd., trad. F. Nau. P., 1915. P. 32, 38, 50, 71, 99, 109, 119. (PO; T. 10. Fasc. 1)). Соч.: The Synodicon in the West Syrian Tradition/Ed. A. Vööbus. Louvain, 1975. T. 1 [Textus]. P. 145-156, 211-221. (CSCO; 367. Syr.; 161); T. 1 [Versio]. P. 142-151, 197-205. (CSCO; 368. Syr.; 162). Ист.: Vita Ioannis episcope Tallae auctore Elia//Vitae virorum apud monophysitas celeberrimorum/Ed. E. W. Brooks. P., 1907. T. 1. P. 31-95. (CSCO; 7. Syr.; 7); T. 2. P. 32-60. (CSCO; 8. Syr.; 8); John of Ephesus. Lives of the Eastern Saints/Ed. E. W. Brooks. P., 1924. T. 2. P. 514-526. (PO; T. 18. Fasc. 4); Chronicon anonymum Pseudo-Dionysianum vulgo dictum. P., 1933. [Vol. 2:] Textus/Éd. J.-B. Chabot. P. 5, 12, 18. (CSCO; 104. Syr.; 53); Lovanii, 1989. [Vol. 2:] Versio/Trad. R. Hespel. P. 3, 8, 13. (CSCO; 507. Syr.; 213). Лит.: Le Quien. OC. T. 2. Col. 969-970; Райт. Очерк. С. 57-58; Baumstark. Geschichte. S. 174; Chabot. Lit. syr. P. 70-71; Vasiliev A. A. Justin the First. Camb. (Mass.), 1950. P. 31, 231; Roey A., van. Les débuts de l " Église Jacobite//Das Konzil von Chalkedon/Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würtzburg, 1953. Bd. 2. S. 339-360; Ortiz de Urbina I. Patrologia Syriaca. R., 1958. P. 162-163; V öö bus A. Syrische Kanonessammlungen. Louvain, 1970. Bd. 1. S. 156, 164, 263-269; Brock S. P. The Conversations with the Syrian Orthodox under Justinian//OCP. 1981. Vol. 47. P. 87-121; Selb W. Orientalisches Kirchenrecht. W., 1981. Bd. 1; Poggi V. Il commento al Trisagio di Giovanni Bar-Qursus//OCP. 1986. Vol. 52. P. 202-210; Palmer A. Saints " Lives with a Difference: Elijah on John of Tella (d. 538) and Joseph on Theodotos of Amida (d. 698)//IV Symposium Syriacum, 1984: Literary Genres in Syriac Literature. R., 1987. P. 203-216. (OCA; 229); Fiey J.-M. Jean bar Qu rsu s//DHGE. T. 26. Col. 1269-1270; idem. Giovanni, vescovo di Tella d " Mauzelat//Enciclopedia dei santi: Le Chiese orientali. R., 1998. Vol. 1. Col. 1187. |
| Ист.: BHG, N 2173; BHL, N 3858; ActaSS. Iul. T. 6. P. 426-429; MartRom. P. 307-308; PG. 117. Р. 560 [Минологий Василия II]; SynCP. Col. 843; Laty š ev. Menol. Т. 2. Р. 214-216; Νικδημος. Συναξαριστς. Τ. 6. Σ. 107-108; ЖСв. Июль. С. 615-616. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 224; Т. 3. С. 284; Ερμλαος//ΘΗΕ. Τ. 5. Σ. 876-877; Sauget J.-M. Ermolao, Ermippo ed Ermocrate//BiblSS. Vol. 5. Col. 66-67; Aubert R. Hermolaos//DHGE. T. 24. Col. 118; Σωφρνιος (Εστρατιδης). Αγιολγιον. Σ. 137. Гимнография Память Ермолая, Ермиппа и Ермократа отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. Т. 1. P. 350) без богослужебного последования. В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. Ермолай, Ермипп и Ермократ не упоминаются. Согласно Евергетидскому Типикону 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 474-475), 26 июля совершается служба с пением «Аллилуия» на утрене; последование Ермолая, Ермиппа и Ермократа включает канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, цикл стихир, седален. В Мессинском Типиконе 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 171) память Ермолая, Ермиппа и Ермократа отмечается 26 июля; служба подробно не описана. В одной из древнейших редакций Иерусалимского устава - Sinait. gr. 1094 (см.: Lossky. Typicon. P. 227) в день памяти Ермолая, Ермиппа и Ермократа назначается служба с пением «Аллилуия» на утрене. Такое же указание содержится 26 июля в первопечатном греч. Типиконе (Венеция, 1545). В рус. первопечатном Типиконе (М., 1610) Ермолаю, Ермиппу и Ермократу назначается служба с «Бог Господь»; указан общий отпустительный тропарь священномученику 4-го гласа Начиная с исправленного издания рус. Типикона (М., 1682), в рус. богослужебных книгах 26 июля вместо тропаря священномученику помещается общий тропарь мученикам 4-го гласа Последование Ермолая, Ермиппа и Ермократа в совр. богослужебных книгах состоит из отпустительного тропаря 4-го гласа Ο Μρτυρς σου Κριε ( ); кондака 4-го гласа (только в славянских); канона, составленного гимнографом Иосифом, плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, с акростихом Υμνοις γεραρω τος Ερμολου πνους. Ιωσφ ( ), ирмос: [ σωμεν τ Κυρ ( ), нач.: Υμνοις, τν φωτοφρον ( ); цикла стихир-подобнов; седальна. В русской Минее (МП) 26 июля помещено полиелейное последование Ермолая, Ермиппа и Ермократа, включающее дополнительные песнопения: отпустительные тропари 1-го гласа и 8-го гласа несколько стихир и седальнов. |
| Лексикон «Суда», к-рый в свою очередь цитирует «Именослов» Исихия Милетского , говорит об И. П. как о знаменитом философе и риторе, авторе более 3 тыс. писем экзегетического содержания (Suda. 1931. Vol. 1. Pt. 2. P. 668). Никифор Каллист Ксанфопул в «Церковной истории» поместил обширную биографическую справку, составленную на основании минологиев и древних авторов, в к-рой указывает, что число написанных И. П. писем достигает 10 тыс. ( Niceph. Callist. Hist. eccl. XIV 30, 53//PG. 146. Col. 1156A, 1249-1253). В наст. время корпус сочинений И. П. состоит из 2 тыс. писем, что соответствует цифрам, приводимым диак. Рустиком, большая часть писем восходит к к-польской коллекции мон-ря акимитов. По всей видимости, первоначально собрание превышало 2 тыс. писем, т. к. существует сир. перевод 262 писем, из к-рых ок. 40 не соответствуют ни одному из сохранившихся греческих. Количество писем увеличивалось также благодаря дублям или добавлению выдержек из др. авторов ( Baur. 1919; CPG. Vol. 3. P. 82-83; Évieux. 1995. P. 358-359). В коллекциях и сборниках нумерация писем значительно варьируется, но ни одно не имеет номера, превышающего 2000. Письма с номером 1378 не существует ( Évieux. 1975. P. 60, 66). Проблема нумерации явилась причиной пробелов в издании полного корпуса писем И. П.: некоторые письма (Ep. 1340-1342), входившие в используемые издателями XVII в. рукописи, оказались не включенными в публикации, и потребовались дополнительные исследования, чтобы восполнить эти пробелы ( Capo. 1901). Из-за путаницы в нумерации нек-рые письма были преждевременно и ошибочно объявлены «неизданными» и «новооткрытыми» ( Évieux. 1995. P. 351-353). II. Рукописи и переводы. Греч. рукописи, содержащие письма И. П., можно разделить на 2 группы (см.: Idem. 1997. P. 124-127): 1) рукописи, содержащие пронумерованные коллекции писем (наиболее древние: Crypt. Β. α. 1 (985 г.), Athen. Bibl. Nat. 468, X в.; Patm. 118, XI в.; Patm. 119, XIII в.; Paris. gr. 832, XIII в.; 2) рукописи, содержащие сборники избранных писем (менее 100) (Angel. gr. 13, XI в.; Laurent. gr. LX, 16, XI в.; Crypt. Β. α. VII, XI в. и др.), к которым относятся также тематические флорилегии, «вопросоответы», апофтегмы, экзегетические катены, не имеющие сквозной нумерации. В некоторых рукописях 1-й группы письма разделены на 2 книги (I - письма 1-1000, II - письма 1001-2000), что позволяет предполагать существование общего архетипа, в к-ром корпус писем имел такое деление. Подавляющее большинство рукописей, использованных в изданиях XVI-XIX вв., зависит от рукописи Crypt. Β. α. 1. |
| 17 См.: Ficker G. Erlasse des Patriarchen von Konstantinopel Alexios Studites. Kiel, 1911. S. 20; Les regestes des actes du Patriarcat de Constantinople/Ed. V. Grumel, J. Darrouzes. P., 1989 2 . N 839. Предположение высказано в: Nasrallah. Histoire... P. 289. 20 Рукопись представляет собой фрагмент минология с 5 айяра/мая по 29 хазирана/июня. Описание см.: Gibson М. D. Catalogue of the Arabic Manuscripts in the Convent of St. Katharine on Mount Sinai. L., 1894. P. 72. (Studia Sinaftica; 3); Atiya A. S. The Arabic Manuscripts of Mount Sinai: A Hand–list of the Arabic Manuscripts and Scrolls Microfilmed at the Library of the Monastery of St. Catherine. Baltimore, 1955. P. 11. Житие помещено под 23 айяра/мая (Fol. lll r –131 r ). 22 См., напр.: Canard M. Une Vie du patriarche melkite d’Antioche, Christophore//Byzantion. Bruxelles; Paris, 1953. Vol. 23. P. 561–569; Nasrallah J. L’eglise melchite en Iraq, en Perse et dans PAsie centrale//РОС. 1975. T. 25. P. 135–173; 1976. T. 26. P. 16–34, 319–353; Benner H. Das chalkedonensische Patriarchat von Antiocheia in der Mitte des 10. Jahrhunderts//Syrisches Christentum weltweit: Studien zur syrischen Kirchengeschichte. Festschrift Prof. Hage/Hrsg. M. Tam- cke, W. Schwaigert, E. Schlarb. Munster, 1995. S. 98–115 (Studien zur Oriental- ischen Kirchengeschichte; 1); Todt K.-P. Notitia und Diozesen des griechisch-or- thodoxen Patriarchates von Antiocheia im 10. und 11. Jahrhundert//Orthodoxes Forum. Munchen, 1995. Bd. 9. S. 173–185; Idem. Region und griechisch-ortho- doxes Patriarchat von Antiocheia in mittelbyzantinischer Zeit (969–1084)//BZ. Bd. 94(1). S. 239–267; Панченко К. А. Антиохийский патриарх Христофор (t 967): Личность и эпоха//Ежегодная богословская конференция Православного Свято-Тихоновского богословского института: Материалы 2004 г. М., 2005. С. 216–234. 26 После стремительной военно-политической карьеры он был назначен в 999 г. дукой Антиохии и занимал этот пост по крайней мере до 1006 г., когда подавил мятеж араба аль-Асфара; его дальнейшая судьба неизвестна (см.: Histoire de Yahya-ibn-Sa " i " d... Pt. 2//PO. 1932. T. 23. Fasc. 3. P. 459–460, 466–467). |
| Институт был его настоящим домом: сначала студент, потом профессор и в 1903– 1918 гг. – директор. Латышев совершил множество научных путешествий по странам Западной Европы и на Юг России, он занимал важные посты в Министерстве народного просвещения, был заместителем председателя Археологической комиссии (1900–1918), членом многих университетов и ученых обществ и учреждений, в том числе Немецкого археологического института. Латышев проделал эволюцию, характерную для многих русских исследователей. Он начал как филолог и эпиграфист-классик, затем перешел к византийским авторам и агиографическим текстам, применив к ним точные методы критики источника, выработанные в классической филологии. Работа с церковными источниками естественно привела его к темам христианской археологии. В 1882 г. Русское археологическое общество поручило Латышеву собрать и опубликовать корпус греческих и латинских надписей, найденных в Южной России. Этот труд, написанный по-латыни и перепечатанный в 1965 г. в Германии 2513 , стал выдающимся вкладом Латышева в отечественную филологию и эпиграфику. Другая важная работа Латышева – сборник сведений греческих и латинских авторов о племенах и народах, проживавших на территории России. Он включал эксцерпты из трудов 600 авторов и охватывал период от классической эпохи до V–VI вв., с обширным историческим и филологическим комментарием. Третий том, содержащий источники византийские и агиографические, был частично перепечатан в советскую эпоху 2514 . Другой инициативой Русского археологического общества была публикация коллекции христианских надписей из южных областей России, которую Латышев осуществил к 50-летнему юбилею Общества 2515 . Начиная с 1906 г. Латышев публикует серию агиографических и церковных источников о Херсонесе в Крыму 2516 , о Сирии и Палестине 2517 , о Синае 2518 , жития св. Георгия 2519 и Феофана Исповедника 2520 , византийские минологии, в том числе Царскую минею 2521 . В советскую эпоху Историко-филологический институт был закрыт, и Латышев продолжил свою работу в новых условиях – уже далеко не в прежних масштабах. Он работал в Комиссии Константина Багрянородного Академии наук (1918–1923). Многие труды этого выдающегося филолога актуальны и в наше время. |
| После поклонения волхвов 1062 ангел Господень является Иосифу во сне и говорит: «встань, возьми Младенца и матерь Его и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе: ибо Ирод станет искать Младенца, чтобы погубить Его». Он встал, взял Младенца и матерь Его ночью и пошел в Египет; и был там до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит: «из Египта воззвал Я сына моего» ( Ос. 11:1 ; Мф. 2:13–15 ). Такова первая основа для художественного представления события бегства св. семейства в Египет. Памятники искусства передают и явление ангела Иосифу, и само бегство: из них первое (ватик. минол. под 25 Дек. и др.) имеет те же самые иконографические формы, что и явление ангела тому же Иосифу для разрешения его сомнений: формы чрезвычайно простые; но они также просты и в представлении бегства в Египет. Содержание их несколько шире евангельского рассказа, но в них нет тех многочисленных легендарных подробностей и художественных вымыслов, какими украшается этот сюжет в художественных произведениях Запада. Легенды о бегстве в Египет очень стары; однако их содержание сравнительно поздно проникло даже и в западную иконографию; в восточной же оно совсем не находило приложения. В древнехристианский период, по-видимому, совсем не было даже известно изображение бегства в Египет вообще, или по крайней мере оно было явлением редким, между тем как легенды были распространены по Востоку и Западу. Предполагаемое изображение бегства в Египет в мозаиках Марии Великой не сохранилось до нас: уцелел лишь один ангел 1063 в таком же положении, как в некоторых ясных изображениях бегства; но по одному этому признаку мы не можем утверждать, что здесь находился именно этот сюжет, а не другой. Рого де Флери начинает обзор памятников бегства с парижского Евангелия XI в. и даже уверяет, что ранее этого века оно не было изображаемо 1064 ; но он упустил из вида ватиканский минологий, в котором находится древнейшее из известных нам изображений бегства в Египет 1065 (рис. 64). |
| Бытия представляет копию с халдейского оригинала, ибо в тоне и в общем характере Моисеева бытописания все самобытно и совершенно отлично от халдейского повествования. «Кто осмелится отрицать, даже независимо от божественного вдохновения и стоя на чисто научной почве, что библейская традиция чище, возвышенней и, следовательно, ближе к первоисточнику, чем халдейская? Нужно быть слепым, чтобы не видеть, что последняя дошла до нас лишь в виде кратких отрывков, покрытых, притом, густым слоем минологической ржавчины (rouilée), изменена и обезображена в течение времени?! 314 » – восклицает один из защитников Библии. Если же предположить, что Моисей сознательно изменил древнюю языческую традицию, то высота его повествования будет еще загадочнее и удивительней с чисто естественной точки зрения на дело, так как подобное очищение не могло быть делом одного человеческого разума 315 . Отсюда следует, что не легендарные, языческо-натуралистические фабулы Халдеев должны служить к объяснению Библии, а эта последняя проливать нам свет на их правильное понимание. Истинное решение вопроса о сходстве рассматриваемых космогоний состоит в признании факта исторического существования единой, древнейшей традиции о сотворении мира, лишь впоследствии принявшей своеобразный колорит у различных наций. «Сходство языческих, в особенности же, семитических космогоний с библейской, объясняется тем достоверным предположением», – говорит один из наших авторитетов по этому вопросу, – «что некогда чистая истина учения о мироздании, сохранившаяся в Библии, была известна всему человечеству, но предание о ней у языческих народов постепенно затемнилось и обезобразилось» 316 . Однако, как старались мы показать выше, при свете божественного откровения и в этих искаженных преданиях, можно найти основные элементы истины – существование мира в хаотическом состоянии и его постепенное благоустройство. И это обстоятельство, повторяем мы, служит веским доказательством того, что сущность библейской истории творения, поскольку она отразилась в доисторических преданиях народов, принадлежит временам глубочайшей древности – эпохе первобытной истории человечества. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАЛЛИОПИЙ [греч. Καλλιπιος] († 304), мч. (пам. 7 апр.; пам. визант. 9 апр., 22 марта). Сведения о К. содержатся в дометафрастовом Мученичестве (по нек-рым деталям описания судебного процесса болландисты предположили, что в его основу были положены подлинные судебные протоколы). Кроме того, сохранилась сокращенная версия Мученичества в составе Императорского Минология 1034-1041 гг., а также Мученичество на арм. языке. К. род. в Пергии Памфилийской в знатной семье. Его отец Патровул происходил из сенаторского рода, а мать, к-рую звали Феоклия, отличалась благочестием и добродетелями. Она долгое время оставалась бездетной, но после усердных молитв Бог даровал ей сына. Патровул скончался перед рождением ребенка, оставив вдове огромное состояние. Феоклия воспитала сына в христ. благочестии. Когда во время правления имп. Максимиана судье донесли, что К.- христианин, она дала сыну достаточное количество денег и вместе с несколькими слугами отправила его на корабле в Помпейополь в Киликии (М. Азия). Там во время языческого праздника К. схватили, т. к. он не хотел принимать участие в жертвоприношениях. Юноша отказался от предложения префекта Максима, пообещавшего отдать ему в жены единственную дочь, если он поклонится языческим богам. К. били оловянными прутьями по спине и сырыми жилами по животу, а затем привязали к колесу с железными ножами, под которым был разведен огонь. По молитве святого ангел Господень угасил пламя и сделал колесо неподвижным, и палачи не могли повернуть его. Тогда народ стал просить о помиловании святого. К. сняли с колеса и бросили в тюрьму в тяжелых оковах. Феоклия, узнав о случившемся, отдала распоряжения относительно своего имущества (она освободила 250 рабов, раздала нищим все золото, серебро и др. драгоценности, завещала церкви дома, селения, поля и виноградники) и отправилась в Киликию к сыну. Подкупив стражей, она навестила его в тюрьме. Не добившись ничего от К. на повторном допросе, префект Максим приказал распять его, подобно Христу, на кресте, поскольку этот день совпал с Великим четвергом. Феоклия дала воинам 5 золотых монет, чтобы они распяли К. вниз головой, считая недостойным, чтобы казнь ее сына была подобна распятию Христа. К. скончался на кресте в Страстную пятницу в 3-й час дня. Когда его тело было снято с креста, Феоклия взяла его на руки и скончалась. Христиане похоронили их в почетном месте в одной могиле. |
| Почитание мучениц широко распространилось как на Западе, так и на Востоке. Их житие, возникшее в VII-VIII вв., известно в лат. (BHL, N 2966-2973), греч. (BHG, N 1637х - 1639), сир., арм. и груз. версиях (BHO, N 1082-1085). На Руси получило распространение греч. дометафрастово житие (BHG, N 1637у). Мученицы София, Вера, Надежда и Любовь. Фрагмент резной иконки из Покровского суздальского мон-ря. 1-я четв. XVI в. (ГВСМЗ) Мученицы София, Вера, Надежда и Любовь. Фрагмент резной иконки из Покровского суздальского мон-ря. 1-я четв. XVI в. (ГВСМЗ) Мощи мучениц из гробницы на Аврелиевой дороге были перенесены Римским папой Павлом I (757-767) в построенную им ц. св. Сильвестра на Марсовом поле; в 756 или 758 г. часть их была подарена мон-рю св. Иулии в Брешии, основанному лангобардским кор. Дезидерием. В 777 г. мощи были перенесены Страсбургским еп. Ремигием из Рима в Эшо (Эльзас), где находятся до наст. времени. Эшо сделался центром распространения почитания мучениц в Германии. В Х в. в честь них нем. мон. Гросвитой была написана драма «Sapientia». В большинстве зап. календарей память мучениц отмечена 30 сент., в Мартирологе Узуарда - 1 авг. (MartUsuard. P. 276), в Римском Мартирологе - дочери указываются 1 авг., а С.- 30 сент. (MartRom. P. 318, 428). В совр. греч. и рус. календарях их память празднуется 17 сент., хотя в древнейших визант. памятниках в этот день отмечалась память мучениц С. и Ирины. В Типиконе Великой ц . IX-X вв. ( Mateos. T. 1. P. 38, 356) и в нек-рых синаксарях (напр., Paris. gr. 1587, XII в.) память С. и ее дочерей относилась к 1 авг. В Минологии имп. Василия II кон. Х в. краткое житие мучениц помещено под 16 сент. (PG. 117. Col. 53). В переводах, выполненных в Болгарии и Др. Руси, имена дочерей были заменены слав. эквивалентами, что прочно вошло в традицию, несмотря на сохранение греч. форм их имен в ряде последующих переводов (напр., нестишной Пролог 2-й редакции). В нек-рых рукописях была предпринята попытка перевода имени Софии - «Премудрость» (напр., Карпинское Евангелие. Л. 142 об., XIII в.). |
|
|
