| Âdna, «Herrens» Âdna, Jostein. «Herrens tjener i Jesaja 53 skildret som triumferende Messias: Profettargumens gjengivelse og tolkning av Jes 52,13–53,12.» Tidsskrift for Teologi og Kirke 63 (1992): 81–94. Agouridis, «Son of Man» Agouridis, S. «The Son of Man in Enoch.» Deltion biblikn meletn 2 (1973): 130–47. Agus, «Gnosticism» Agus, Aharon. «Some Early Rabbinic Thinking on Gnosticism.» JQR 71 (1980–1981): 18–30. Alarcon Sainz, «Vocables» Alarcon Sainz, Juan J. «Vocables griegos y latinos en los Proemios (Pètîhôt) de Lamentaciones Rabbah.» Sefarad 49 (1989): 3–10. Albright, «Discoveries» Albright, William Foxwel1. «Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St John.» Pages 153–71 in The Background of the New Testament and Its Eschatology: Essays in Honour of Charles Harold Dodd. Edited by W. D. Davies and D. Daube. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. Albright, «Logos» Albright, William Foxwel1. «The Supposed Babylonian Derivation of the Logos.» JBL 39 (1920): 143–51. Albright, Period Albright, William Foxwel1. The Biblical Period from Abraham to Ezra. New York: Harper, 1963. Albright, Stone Age Albright, William Foxwel1. From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946. Albright, «Wisdom» Albright, William Foxwel1. «Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom.» Pages 1–15 in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Professor Harold Henry Rowley for His 65th Birthday. Edited by M. Noth and D. Winton Thomas. Supplements to Vetus Testamentum 3. Leiden: Brill, 1955. Albright, Yahweh Albright, William Foxwel1. Yahweh and the Gods of Canaan. Jordan Lectures 1965. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968. Albright and Mann, Matthew Albright, W. E, and C. S. Mann. Matthew. AB 26. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971. Alexander, «3 Enoch» Alexander, P. Introduction to «3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch.» OTP 1:223–253. Alexander, «Imago Mundi» Alexander, Philip S. «Notes on the " Imago Mundí of the Book of Jubilees.» JJS 33 (1982): 197–213. |
| After the conqueror’s death in 323 B.C., Judaea was first made a part of the Greek kingdom in Egypt whose capital was Alexandria, and whose kings are known in history as the Ptolemies. Their rule was sometimes tolerant and beneficent and sometimes cruel and tyrannical. The second Ptolemy was interested in the Jewish sacred books and had the Old Testament translated from Hebrew into Greek, which translation is known as the Septuagint. After 125 years under Egypt, the Jewish people and their homeland were seized by the Greek kings of Syria whose capital was Antioch. This epoch was brought to a close in a series of most violent oppressions and persecutions with much bloodshed, inflicted by Antiochus Epiphanes, known as one of the cruelest tyrants in all history and the prototype of the Antichrist. Many thousands of Jews were slain, and other thousands were sold into slavery. The temple at Jerusalem was desecrated and closed, and the Jewish people were forbidden to worship Yahweh or observe their religious customs, but were commanded to offer sacrifices to the Greek gods. The Maccabaean Epoch . The oppression and persecution inflicted on the Jews by Antiochus could not do otherwise than arouse resentment on the part of the faithful ones and inspire resistance at the first opportunity. In the little town of Modin, Mattathias, an aged priest, dared to refuse to offer a heathen sacrifice, as the king " s officers had ordered him, and in open defiance of the tyrannical rulers, struck dead an apostate younger priest who volunteered to officiate. Then Mattathias and his five sons, aided by their fellow-townsmen, turned on the Greek officers and slew them all. Immediately the challenge went forth to all who were zealous for their traditions and the worship of Yahweh to rally to the hills around the brave old priest, with thousands responding. But Mattathias soon succumbed to the hardships of the camp and the infirmities of age; and leadership of the band of patriots passed to Judas, his third son, known in history as Judas Maccabaeus (Judas the Hammerer). |
| В этом повествовании провозглашение Богом имени Яхве (Иеговы), т. е. Своего собственного имени, является наивысшим моментом откровения. Все прочие имена, которые следуют за именем Яхве — «Бог человеколюбивый», «милостивый» и другие — являются лишь толкованиями этого имени, как бы добавляют обертоны к его основному звучанию. Таким образом, две темы — имени Божия и имен Божиих — уже здесь вполне различимы. В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. — kabod Yahweh ). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Бо–жием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа ; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий» . Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета , оно же является над золотой крышкой ковчега . Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией . Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа ( — Yahweh Zebaot)» . Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою < …> » Впоследствии, в тар–гумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие» . Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время. |
| However, there is one more scripture mentioning the seventy years, the short verse here mentioned, and to this RF now turns (page 85), apparently hoping that he can finally prove his point. However, it is as though the long and hard uphill battle has taken his breath away, for he offers neither transliteration nor translation; instead he again focuses on a tiny particle, the preposition le prefixed to the word babhel, which he feels has been wrongly rendered by the standard translations. Let us just take a look at the verse in question, transliterating and translating it for the benefit of the reader: 10 ki-khoh ‘amar YHWH ki lephi melot lebabhel shibhim shanah for-this says Jehovah when by-my-mouth to-be-completed for-Babel seventy year(s) ‘ephqod ‘etkhem vehaqimoti ‘aleikhem ‘et-debhari hattobh lechasir ‘etkhem ‘al-hammaqom hazzeh I-will-visit you and-I-will fulfill to-you my-word the-good-(one) to-return you to-the place this-one Among the many modern translations the NIV gives a good and adequate rendering, but the NWT fails in one point and that is the one that RF wants, for it renders lebabhel ‘at Babylon’, as against NIV’s ‘for Babylon’. Let’s recall that Dr. Driver, who wrote all the articles on the prepositions in BrownDriverBriggs, also translated the Book of Jeremiah into reasonably modern English (in 1906); here is his version of Jeremiah 29:10 10 For thus saith Yahweh, As soon as seventy years be accomplished for Babylon, I will visit you, and perform my good word toward you, in bringing you back unto this place. Moreover, he placed an interesting subtitle over this section in the 29th chapter, showing how he understood this important scripture; it goes like this: For no restoration will take place till the seventy years of Babylonian domination are ended, when those now in exile with Jehoiachin will turn to Yahweh, and he will bring them back (cf. xxiv, 57). Since we are investigating the semantic contents of the preposition le, we may as well note that Professor Buhl used the very same word in Danish, ‘for’, and that the noted German grammarian and translator Emil Kautzsch (who edited Gesenius’ Hebrew grammar later translated into English by A. |
| According to the Scriptures and the experience of the saints of both the old and new testaments, Yahweh is absolutely holy. This means literally that He is absolutely different and unlike anything or anyone else that exists (Holy literally means totally separated, different, other). According to the Biblical-Orthodox tradition, even to say that “God exists” must be qualified by the affirmation that He is so unique and so perfect that His existence cannot be compared to any other. In this sense God is “above existence” or “above being.” Thus, there would be great reluctance according to Orthodox doctrine to say that God “is” as everything else “is” or that God is simply the “supreme being” in the same chain of “being” as everything else that is. In this same sense the Orthodox doctrine holds that God’s unity or oneness is also not merely equivalent to the mathematical or philosophical concept of “one”; nor is his life, goodness, wisdom, and all powers and virtues ascribed to Him merely equivalent to any idea, even the greatest idea, which man can have about such reality. However, having warned about an overly-clear or overly-positivistic concept or idea of God, the Orthodox Church-on the basis of the living experience of God in the saints-still makes the following affirmations: God may certainly be said to exist perfectly and absolutely as the one who is perfect and absolute life, goodness, truth, love, wisdom, knowledge, unity, purity, joy, simplicity; the perfection and superperfection of everything that man knows as holy, true, and good. It is this very God who is confessed formally in the Liturgy of St John Chrysostom as “.?.?. God, ineffable, inconceivable, invisible, incomprehensible, ever-existing and eternally the same.” It is this God-the Yahweh of Israel-whom Jesus Christ has claimed to be His Father. God Almighty is known as “Father” through His son Jesus Christ. Jesus taught man to call the Almighty Lord God of Hosts by the title of Father. Before Jesus no one dared to pray to God with the intimate name of Father. It was Jesus who said, “Pray then like this: Our Father who art in heaven .?.?.” |
| Таким образом, две темы – имени Божия и имен Божиих – уже здесь вполне различимы. В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. – kabod Yahweh 70 ). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Божием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа 71 ; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий» 72 . Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета 73 , оно же является над золотой крышкой ковчега 74 . Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией 75 . Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа ( – Yahweh Zebaot)« 76 . Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою » 77 Впоследствии, в тар-гумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие» 78 . Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время. Если от Книги Исход обратиться к Книге Левит, мы увидим, что и в ней тема имени Божия также занимает важное место. В ней, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» имя Божие 79 . |
| 2713 The LXX regularly employs ποστλλω and not πμπω with divine sending. 2714 For instance, God sent Joseph (unknown to Joseph; Gen 45:5,7,8 ) and Abigail (unknown to her; 1Sam 25:32 ); the term often applies to one sending another on a mission. 2715 But God particularly sent Moses (Exod 3:10,13–15; 4:28; 7:16; Deut 34:11 ; cf. Exod 4:13; 5:22) and the prophets, whether individually ( 2Sam 12:1; 2 Chr 25:15; cf. 2Sam 12:25 ) or collectively (2 Kgs 17:13; 2 Chr 24:19; Bar 1:21 ). Especially noteworthy here are 2 Chr 36(God sent by his γγλους, the noun cognate of ποστλλω apparently being unavailable), and the language of Jeremiah ( Jer 7:25; 24:4; 26:5; 28:9; 35:15; 44:4 ), where unsent prophets are evil ( Jer 14:14–15; 23:21, 32; 27:15 LXX]). Some later Jewish teachers thus viewed as agents Moses, 2716 Aaron, 2717 the OT prophets 2718 or, most generally, anyone who carried out God " s wil1. 2719 Jewish teachers who saw the prophets as God " s commissioned messengers were consistent with the portrait of prophets in their Scriptures. Israel " s prophetic messenger formulas echo ancient Near Eastern royal messenger formulas such as, «Thus says the great king,» often addressing Israel " s vassal kings for the suzerain king Yahweh. 2720 Old Testament perspectives on prophets inform the early Christian view of apostleship, 2721 although they do not exhaust its meaning; 2722 early Christianity clearly maintained the continuance of the prophetic office, while seeming to apply to apostles the special sort of position accorded only to certain prophets in the OT (such as prophet-judges like Deborah and Samuel, and other leaders of prophetic schools like Elijah and Elisha). 2723 The first Christian «apostles» were probably distinguished from prophets because they were sent on missions while Jesus was with them in the flesh ( Mark 6:7–13, 30 ). True apostles were apparently defined partly by their message of revelation. Most probably saw themselves as «sent» with a revelatory message to Israel like prophets of old, until Paul expanded the categories (like Jeremiah as a prophet to nations; Jer 1:5 ; Rom 11:13 ). |
| Термин, лучше всего передающий, по моему убеждению, первоначальное литургическое переживание Церкви – переживание, которое формировало, поддерживало и сохраняло основополагающий чин византийского богослужения, – «эсхатологический символизм». Слово «эсхатологический», употребляемое сегодня во множестве несходных значений, требует, чтобы я объяснил мое понимание его в общем контексте своей статьи. Прежде всего, он подразумевает веру, центральную и нерушимую веру раннехристианской общины в то, что через пришествие Христа, Его жизнь, смерть и Воскресение из мертвых, Вознесение на Небеса и ниспослание Им Духа в день Пятидесятницы наступил День Господень; что этот провозвещенный пророками Yom Yahweh 170 открывает собой новый эон Царства Божия. Верующие во Христа, продолжая жить в прежнем эоне, в том мире, который в Новом Завете называется «миром сим», принадлежат вместе с тем к эону новому, ибо соединенные с Христом и помазанные Духом Святым наделены в Них новой и вечной жизнью и силой побеждать грех и смерть. Способ присутствия в этом мире «мира грядущего», Царства Божия, есть Церковь – община соединенных со Христом и в Нем друг с другом. И акт, коим Церковь осуществляет это присутствие, исполняет себя как новый народ Божий и Тело Христово, есть «преломление хлеба», Евхаристия, через которую она восходит к Трапезе Христовой в Его Царстве. Эта вера, составляющая, повторяю, самую сердцевину раннехристианского опыта и веры, таит в себе поэтому конфликт, противоположение – между миром сим и миром грядущим, между бытием в мире сем и тем, что уже не от мира сего. И эта антиномия, как я пытался показать в своей вышеназванной книге, составляет основу, образующее начало раннехристианского богослужения, и в особенности центральных для него актов – Крещения и Евхаристии. Они выражают и исполняют Церковь прежде всего как вступление, переход из ветхого в новое, из мира сего в «невечерний день» Царства Христова. В этом мире Церковь пребывает in statu viae 171 , в странствии и ожидании, и ее задача – проповедовать Евангелие Царства, «благую весть» о спасении, совершившемся во Христе. Но Церковь может исполнять эту задачу только потому, что сама уже вознеслась в Царство, а значит, может свидетельствовать о его радости и полноте всем концам земли. |
| Глава VI. Христос. Новый Адам В центре всего новозаветного благовестия лежит тайна воплощения Сына Божия. Первозданный Адам не сумел выполнить поставленную перед ним задачу – путем духовно-нравственного совершенствования достичь обожения и привести к Богу видимый мир. После нарушения заповеди и отпадения от сладости рая путь к обожению оказался для него закрытым. Но все то, чего не сумел исполнить первый человек, выполнил за него воплотившийся Бог – Слово, ставшее плотью, – Господь Иисус Христос . Он Сам прошел тот путь к человеку, по которому человек должен был идти к Нему. И если для человека это был путь восхождения, то для Бога – путь смиренного снисхождения, обнищания и истощания (kenosis). Апостол Павел назвал Христа вторым Адамом , противопоставив Его первому Адаму: «Первый человек – из земли, перстный, второй человек – Господь с неба» ( 1Кор. 15:47 ). Это противопоставление развито Святыми Отцами, которые подчеркивают, что Адам был прообразом Христа по контрасту: «Адам есть образ Христа... – говорит святитель Иоанн Златоуст . – Как тот для тех, кто от него (произошел), хотя они и не ели от дерева, сделался причиной смерти, введенной через вкушение, так и Христос для тех, кто от Него (родился), хотя они и не сделали добро, стал подателем праведности, которую даровал всем нам через крест». 109 Святитель Григорий Богослов в деталях противопоставляет страдания Христа грехопадению Адама: «За каждый наш долг воздано особо... Для этого дерево – за дерево, и за руку – руки, за невоздержанно простертую – мужественно распростертые, за своевольную – пригвожденные (ко кресту), за изгнавшую Адама – соединяющие воедино концы мира. Для этого вознесение (на крест) – за падение, желчь – за вкушение (запретного плода)... смерть – за смерть, погребение – за возвращение в землю». 110 Немногие приняли второго Адама и поверили в Него, когда Он пришел на землю. Иисус воплотившийся, страдавший и воскресший стал «соблазном для иудеев» и «безумием для эллинов» ( 1Кор. 1:23 ). В глазах правоверного иудея Иисус был действительно скандальной фигурой («соблазн» – skandalon), так как Он объявлял Себя Богом и делал Себя равным Богу ( Ин. 5:18 ), что воспринималось как богохульство. Когда Каиафа, чувствуя, что лжесвидетельства недостаточны против Христа, спрашивает Его: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?», не желая прямо сказать «Сын Божий», чтобы не упоминать лишний раз имя Бога, и Христос отвечает «Я есмь», первосвященник раздирает свой хитон, как бы услышав нестерпимое богохульство ( Мк. 14:61–64 ). Мы не знаем точно, как звучало это «Я есмь» по-арамейски, но не назвал ли Он Себя тем самым священным именем Бога Яхве (евр. Yahweh, как было сказано, происходит от ehieh – «Я есмь»), которое никто не вправе был произнести, кроме первосвященника однажды в год, когда он входил во Святое святых? |
| He also omits the quite important adverbial bassepârim (‘in the Scriptures) which shows that the aging Daniel did not waste his time but checked the inspired Scriptures at once when the time was up. The definition of the direct object (DO) is somewhat incorrect, too: first come the core words mishpar bâshanim (‘number of years’), followed by an embedded relative clause, ‘asher hâyâh debharYHWH ‘elYirmiyâhhanâbhî (‘which gave word of Yahweh to Jeremiah the prophet’). Finally, the last part of the DO is the clause lemall’ôt lechorebhôt Yerûshalâyim shibhim shanâh, in which lemall’ôt is the infinitive, le being the infinitive marker and the verb mal’e (‘to fill, fulfill, complete’) is in the timeless and intensive piel conjugation (‘in order to fully complete’), while lechorebhôt Yerûshalâyim is a prepositional phrase functioning as an adverbial (‘in regard to/for Jerusalem’s desolations’), and lastly, shibhim shanâh, (‘seventy years’) is the direct object. RF’s analysis of the word lemall’ôt, i.e., that ‘the preposition plus infinitive serves as a temporal accusative whose adjunct is 70 years’, for which he refers to Ronald J. Williams’ Hebrew Syntax An Outline (2nd ed. Toronto U.P. 1976, p. 48, § 268) for proof, is in error; indeed, if he had studied the paragraph referred to and the references from it in detail he would have noted that le does not function in that way except when directly connected with a term expressing some time element, as in Williams’ examples, e.g. 2Chronicles 11:17 years’). Thus, the prepositional phrase lechorebhôt Yerûshalâyim, ‘for desolations of Jerusalem’ functions as an adverbial indicating the purpose intended, namely to fix the absolute end of the desolations of Jerusalem, i.e., when the 70 years ‘for Babylon’ were to end. As for RF’s little comparison with a ‘simpler clause’, it is really of no value at all, and that goes for his paraphrase, too. The framed statement in boldfaced type is rather irrelevant: true, there is no need to take the word chorebhôt (fem. |
|
|
