| Главным в потомстве Эла и Асират был их сын или внук, звавшийся Ваалом, – наиболее яркий и важный из всех богов. Первоначально слово Ваал было титулом бога, а не его именем. Он звался именем Хаддад, однако в XV-XIV веках до Р.Х. вместо этого имени почти всегда использовался названный титул. Ханаанейское слово baaloзhaчaлo всего лишь «господин» и могло прилагаться к любому из богов, однако, чаще всего, этим именем величали великого бога дождя и, соответственно, плодородия. Его дом находился на горе, стоявшей далеко на севере у самого края света, где небеса сходились с землею. Вероятно, гора эта отождествлялась со «святой горой Божией» Тира ( Иез. 28:14 ) и с горой Сион ( Пс. 47:3 ). Ваал получает титул «Зебул (возвышенный), Владыка земли»; это имя – Веельзевул – упоминается в Ветхом Завете (Baal-zebulhe Baal-zebub), как имя «божества Аккаронского» ( 4Цар. 1:2 ). В новозаветные времена этим именем называют уже сатану (например, Мф. 12:24 ). Ваала также называют «владыкой небес» и «едущим на облаках». Подобный же эпитет Бога – «Шествующий на небесах» – мы встречаем и в Ветхом Завете ( Пс. 67:5 ). Небезынтересным представляется тот факт, что в Израиле Бог перенимает ряд имен и функций у некоторых хананейских богов и, прежде всего, у Ваала. Эли Ваалиспользовались в качестве имен Яхве, Бога Израиля. Существование таких имен, как Ешбаал («человек Ваала» или «сущий Ваал»), Веелиада («да знает Ваал») и Веалия («Яхве это Ваал») говорит не о том, что народ поклонялся хананейскому Ваалу, но о том, что имя это было усвоено Яхве. Тем не менее, опасность смешения и синкретизма представлялась столь серьезной, что со временем имя baalcobepшehho вышло из употребления. Смотрите, к примеру, Ос. 2:17 : «И удалю имена Ваалов от уст ее (Израиля), и не будут более вспоминаемы имена их». Другое хананейское слово, обозначающее «господина», «Адон» широко использовалось в качестве одного из божественных имен. Имя Elyon, что означает «возвышенный» или «высший», было еще одним хананейским словом, часто использовавшимся в качестве эпитета Яхве Израиля. |
| 14:13. Звезды Божий. Бог назван здесь именем Эл. Хотя в Библии это имя иногда используется для обозначения Бога Израиля, оно известно также как имя главного божества хананейского пантеона. В Ветхом Завете слово «звезды» изредка относится к ангелам небесным ( Иов. 38:7 ), тогда как в угаритских и месопотамских текстах звезды описываются как божества. 14:13. На горе в сонме богов. Поскольку считалось, что боги хананейского пантеона обитают на горных вершинах, понятно, что местом их собрания также служила какая-то возвышенность. Фактически, Эл созывает сонм богов на вершине горы Цафон. Хотя понятие «гора собрания» не встречается, сказано, что сонм богов собирается на горе Эла. 14:13. Священная гора ( в русском переводе – «гора на краю севера»). Древняя ближневосточная мысль помещала обитель божества на горной вершине, обнаруживая в этом вопросе большое сходство с греческой мифологией. По существу, в сознании древнего человека не было большой разницы между горными вершинами и небесами. В угаритской литературе домом Ваала считалась гора Цафон (Монт-Касиус, или Джебел-Акра в Сирии, высота 5807 футов). Слово zophon, означающее «север», переведено в NIV как «священная гора» (см.: Пс. 47:2 ). 14:14. Всевышний. В Ветхом Завете титул Elyon обычно прилагается к Яхве. Однако, ввиду того что это понятие используется как божественный титул (а возможно, и как божественное имя) в других источниках древнего Ближнего Востока (угаритских, арамейских и финикийских), его значение в контексте такого рода отличается некоторой неопределенностью. Применительно к Ваалу этот титул чаще всего встречается в угаритских текстах. 14:15. В глубины преисподней. В шумерском мифе, имеющем много общего с «Мифом об Анзу» (см. коммент. к 14:13), бог Нинурта, победивший Анзу, решает захватить верховную власть в свои руки. Раскрыв замыслы Нинурты, Энки сбрасывает безрассудного самозванца в преисподнюю. 14:19. Повержен вне гробницы. Мифологическая метафора в ст. 12–15 проводит раздел между теми, кто уходит в преисподнюю (ст. |
| 3 . Как бы, впрочем, мы ни думали об этом последнем пункте, неоспоримым фактом является невозможность разделить Бытие при помощи божественных имен таким образом, чтобы места елогистические, самые многочисленные, составили особое целое и историю, сколько-нибудь последовательную. – 1° Elohim читается одно без Иеговы лиипь в очень ограниченном числе мест: в истории творения неба и земли ( Быт.1:1–2:3 ); в рассказе об отшествии Лота из Сигора (19:29); в истории последних дней жизни Авраама (25:11); в повествовании об отшествии Иакова из дома родительского (27:46–28:9), и в рассказе о погребении Иакова и смерти Иосифа (L). – 2° Jehovah читается также одно без Елогим лишь в этнографической таблице и сказании о смешении языков (X–XI); в рассказе о переселении Авраама в Палестину и Египет (XII–XIII); в повествовании о свадьбе Ревекки (XXIV); в сказании о сновидении Иакова в Вефиле (28:10–18) и в истории Иуды и Фамары (XXXVIII). – 3° Два имени Jehovah Elohim, Господь Бог, соединены вместе (двадцать раз, 2:4–3:24) в описании земного рая и в сказании о падении (Елогим здесь употреблено одно лишь три раза). – 4° Всюду, кроме того, находят, рядом с этими именами, другие божественные имена: – Ha-Elohim, „Бог“, 836 в местах, которые можно рассматривать, как елогистические (5:22,24; 6:9,11 и т. п.), так же как и в местах, которые считают за иеговистические (6:2,4; 20:17; 27:28); – Adonai, употребительное лишь в речах, обращенных к Богу, то когда Он наименован Иеговою (15:2,8; 18:3,27,30,32; 19:18), то когда Он назван Елогим (XX); – ‘El, которым священный автор пользуется лишь, как нарицательным именем, присоединяя к нему несколько различных эпитетов, определяющих с точностью его значение, как то: ‘El с Elyon или „Бог Всевышний“ (14:18,20:22); ‘El с Olam, „Бог Вечный“ (21:33); ‘El Schaddai, „Бог Всемогущий“ (17:1; 28:3; 35:11; 48:3); ‘El Ro’i, „Бог видящий меня“ (16:13); " El Beth " El, „Бог Вефиля“ (35:7); ‘El a’bika, „Бог отца твоего“ (49:25); ‘El Elohe Israel r „Бог, Бог Израиля“ (33:20) и т. п. ‘El встречается в местах, так называемых елогистических ( ), так же как и в местах, называемых иеговистическими ( Быm. XIV, 16:13; 17:1; 21:33 ). – Легко видеть из этого простого исчисления, что в Бытии невозможно найти, при помощи божественных имен, то первоначальное и основное писание, которое рационалисты наших дней желали бы рассматривать, как самое зерно Бытия. Даже более, можно различать известный порядок в употреблении имен Божиих; это указывает, что Моисей, по крайней мере в большинстве случаев, имел определенную цель, употребляя одно название предпочтительно пред другим. 837 |
| Возможно, вначале Авраам воспринял Яхве как некое божество, пожелавшее стать его личным покровителем. Хотя в тексте нет никаких признаков того, что Яхве объяснил Аврааму принцип монотеизма или потребовал его соблюдения, совершенно очевидно, что в религиозном опыте Авраама почитание Яхве играло главную роль. Оставив свою землю, семью и собственность, Авраам разорвал и все религиозные связи, поскольку боги были прочно связаны с местом своего обитания. На новой земле у Авраама не будет территориальных богов; будучи переселенцем, он не сможет принести туда семейных богов; оставив свою страну, он лишится поддержки национального и городского богов. Эту пустоту заполнил Яхве, став «Богом Авраама, Исаака и Иакова». 14:14–16. Триста восемнадцать вооруженных рабов. Здесь мы узнаем, что дом Аврама был весьма многочисленным. Слово, использованное для обозначения этих воинов, в Ветхом Завете нигде больше не встречается, но его можно обнаружить в аккадском письме XV в. до н. э. К какой бы эпохе мы ни относили время жизни Авраама – к началу среднего бронзового века, когда этот регион был населен преимущественно скотоводами и земледельцами, или к концу среднего бронзового века, когда там возникло множество укрепленных поселений, – такому войску было под силу сразиться с любой военной силой в этом регионе. Даже в конце амарнского периода армии любого отдельного города были не намного больше. 14:15. Тактика войны. Аврам настиг неприятелей у северной границы Ханаана, в Дане. Он применил метод внезапного ночного нападения, использование которого уже в период судей подтверждается египетскими и хеттскими документами. 14:17–24 Аврам и Мелхиседек 14:17–20. Мелхиседек. Из того, что Мелхиседек, царь Салимский, получил часть военной добычи, видно, что он был главным царем этого региона. Салим обычно отождествляют с Иерусалимом, хотя раннехристианские свидетельства и карта из Медевы связывают его с Сихемом. (Карта из Медевы – древнейшая карта Палестины. Она изображена на мозаичном полу церкви VI в.) Города-государства часто добивались господствующего положения в регионе, как это видно из Книги Иисуса Навина, где сообщается, что цари Иерусалима и Асора объединили северную и южную коалиции. Трудно сказать, кем был Мелхиседек, – хананеем, амореем или иевусеем. Благословляя Аврама, он использует имя Бога El Elyon (Бог Всевышний), широко применявшееся в хананейской литературе по отношению к главному божеству хананеев, Элу. |
| Прор. Моисей. Скульптура гробницы в Сан-Пьетро-ин-Винколи в Риме. 1513–1515 гг. Мастер Микеланджело Прор. Моисей. Скульптура гробницы в Сан-Пьетро-ин-Винколи в Риме. 1513–1515 гг. Мастер Микеланджело Выдвинутое Грессманом предположение о том, что в повествовании Исх 34 отражена память о культовой маске с рогами, к-рую носили служители культа Яхве ( Gressmann. 1913. P. 246-251), повлияло на мн. исследователей XX в. (напр.: Noth М. Das zweite Buch Mose. 19684. P. 220), но к концу столетия практически перестало рассматриваться всерьез в академической науке (см. обзор лит-ры XX в. по этой теме - Dozeman Th. B. Masking Moses and Mosaic Authority in Torah//JBL. 2000. Vol. 119. N 1. P. 21-45). Прор. Моисей, побиваемый камнями в Кадесе. Миниатюра из рукописи «Всемирная хроника» Рудольфа фон Эмса. 1365 г. (Старая б-ка курфюрстов, Донаушинген. Ms. 79. Fol. 74r) Прор. Моисей, побиваемый камнями в Кадесе. Миниатюра из рукописи «Всемирная хроника» Рудольфа фон Эмса. 1365 г. (Старая б-ка курфюрстов, Донаушинген. Ms. 79. Fol. 74r) Привлечение материала соседних культур (прежде всего месопотамской) подтверждает, что видимым знаком божественного существа является исходящий от него свет (аккад. ), причем божество может передать свет царю в момент его восшествия на престол (о связи этих свидетельств с М. см.: Haran M. The Shining of Moses " Face: A Case Study in Biblical and Ancient Near Eastern Iconography//In the Shelter of Elyon: Essays on Ancient Palestinian Life and Literature in Honor of G. W. Ahlström. Sheffield, 1984. P. 159-173). Однако известные изображения на камне и глине показывают, что в разных культурах Месопотамии и Передней Азии бронзового и железного века рога были непременным атрибутом божества, причем обожествленные цари также подчас изображались с рогами (ср. знаменитую стелу Нарам-Сина аккадского; о том, что «рога» М. следует сопоставить с этим месопотамским материалом, см.: Wyatt N. «There " s Such Divinity Doth Hedge a King»: Selected Essays of N. Wyatt. Aldershof, 2005. P. 209-210). Попытки соотнести образ М. в Исх 34 с аккад. с одной стороны, и с рогами как атрибутом ближневост. божества - с другой, не обязательно исключают друг друга. Можно сказать, что в культурах Передней Азии образы «сияния» и «рогов» дополняли друг друга в качестве атрибутов божественности: «...связь между концептами «рога» и «свет» была общей чертой всей интернациональной клинописной культуры Ближ. Востока нач. I тыс. до Р. Х.» ( Sanders S. L. Old Light on Moses " Shining Face//VT. 2002. Vol. 52. N 3. P. 403). Менее убедительным кажется предложенное Г. Рендсбургом соотнесение «рогов» М. с «рогами Амона», к-рые украшают нек-рые изображения егип. фараонов ( Rendsburg G. A. Moses as Equal to Pharaoh//Text, Artifact, and Image: Revealing Ancient Israelite Religion/Ed. G. Beckham, T. Lewis. Providence, 2006. P. 201-219). |
| Photo: cyprusbutterfly.com.cy I begin with a quote from an article that is almost 60 years old, but which has lost none of its timeliness: “Since the Byzantine era, Orthodoxy was always brought to and accepted by whole nations. The only familiar pattern of the past, therefore, is not the creation of mere local churches, but a total integration and incarnation of Orthodoxy in national cultures; so that these cultures themselves cannot be separated from Orthodoxy but in their depth, are genuine expressions of Orthodoxy. This organic unity of the national and religious is not a historical accident, much less a defect of Orthodoxy. In its positive expression it is the fruit of the Orthodox concept and experience of the Church as embracing the whole life” (from Fr. Schmemann’s essay Problems of Orthodoxy in America , 1964). It is not just Orthodox Christianity which incarnates itself in the total life of a culture. All religions do that. The life of Israel in the Old Testament was similarly saturated by commitment to Yahweh as revealed in the Law and covenant given at Sinai. How Israelites were to dress, look, what they were to eat, who they were to marry, how they were to order their week and their year—all was regulated by their faith in Yahweh. Theirs was a total integration and incarnation of religion in their national culture. (Of course there were also some foreign elements in it which violated the Sinai covenant, as the prophets forcibly pointed out—and as Yahweh pointed out when He allowed Assyria and Babylon to invade and destroy in 721 and 586 B.C. respectively.) Gentile Roman culture also united the national and the religious. Life at home centered around the domestic deities, temples filled the land, patriotism involved devotion to those deities, and public education centered around stories of them. That was, I think, the root cause of the antipathy that the Jew felt for the Gentile: both were a part of all-encompassing and radically incompatible worlds. That was also what made life so interesting for Christians living in that Gentile world. They did not share Judaism’s cultural exemption from participation in it, and so were dramatically out of step with everything in the world around them. That was why they were hated as atheists and misanthropes. |
| «И будет в тот день, говорит Господь, ты будешь звать Меня: «муж мой», и не будешь более звать Меня: «Ваали». И удалю имена Ваалов от уст ее, и не будут более вспоминаемы имена их... И обручу тебя Мне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости и милосердии. И обручу тебя Мне в верности, и ты познаешь Господа... И посею ее для Себя на земле, и помилую непомилованную, и скажу не Моему народу: «ты Мой народ», а он скажет: «Ты мой Бог!» ( Ос. 2:16–23 ). В ветхозаветных текстах Бог нередко предстает как человекообразное существо, имеющее руки и ноги, глаза и уши, сердце и уста. Говорится о том, что Бог ходит (см.: Быт. 3:8 ), отдыхает (см.: Быт. 2:2 ), вспоминает (см.: Быт. 8:1, 19:29, 30:22 ) и забывает (см.: Пс. 9:32–33 ), ненавидит (см.: Пс. 11:5 ; Ис. 61:8 ; Иер. 44:4 ; Ам. 5:21 ; Зах. 8:17 ), Отвращается (см.: 4Цар. 17:20 ; Иез. 23:18 ), Скорбит И раскаивается (см.: Быт. 6:6 ), спит и пробуждается (см.: Пс. 43:24 ). Иногда присутствие Божие связывается с конкретным местом: Моисей и Аарон видят «место стояния Бога Израилева», после чего Господь говорит Моисею: «Взойди ко Мне на гору» ( Исх. 24:12 ). В основе этого антропоморфизма лежит опыт встречи человека с Богом живым, – опыт, который авторы библейских книг описывали конкретным и простым языком, далеким от философской абстракции. Многие имена Божии в Ветхом Завете носят подчеркнуто антропоморфный характер, например «Муж брани» ( Исх. 15:3 ). От всех перечисленных выше имен Божиих следует отличать священное имя Yahweh (Яхве, «Сущий») – имя, с которым Бог открыл Себя Моисею (в русской Библии это имя, как и Adonay, передается словом «Господь», а иногда «Бог» или «Иегова»). Сам Бог придает имени Яхве особый смысл, когда говорит: «Я Гocnoдь»(Yahweh). «Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем Моим «Бог Всемогущий» (El Shadday), «а с именем Моим «Господь» (Yahweh) не открылся им» ( Исх. 6:2–3 ). Культ священного имени Яхве занимает в Библии исключительное место. Книга Исход связывает откровение этого имени с Моисеем, которому Бог явился на горе Хорив, когда Моисей увидел куст, который горел и не сгорал: |
| Âdna, «Herrens» Âdna, Jostein. «Herrens tjener i Jesaja 53 skildret som triumferende Messias: Profettargumens gjengivelse og tolkning av Jes 52,13–53,12.» Tidsskrift for Teologi og Kirke 63 (1992): 81–94. Agouridis, «Son of Man» Agouridis, S. «The Son of Man in Enoch.» Deltion biblikn meletn 2 (1973): 130–47. Agus, «Gnosticism» Agus, Aharon. «Some Early Rabbinic Thinking on Gnosticism.» JQR 71 (1980–1981): 18–30. Alarcon Sainz, «Vocables» Alarcon Sainz, Juan J. «Vocables griegos y latinos en los Proemios (Pètîhôt) de Lamentaciones Rabbah.» Sefarad 49 (1989): 3–10. Albright, «Discoveries» Albright, William Foxwel1. «Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of St John.» Pages 153–71 in The Background of the New Testament and Its Eschatology: Essays in Honour of Charles Harold Dodd. Edited by W. D. Davies and D. Daube. Cambridge: Cambridge University Press, 1964. Albright, «Logos» Albright, William Foxwel1. «The Supposed Babylonian Derivation of the Logos.» JBL 39 (1920): 143–51. Albright, Period Albright, William Foxwel1. The Biblical Period from Abraham to Ezra. New York: Harper, 1963. Albright, Stone Age Albright, William Foxwel1. From the Stone Age to Christianity: Monotheism and the Historical Process. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1946. Albright, «Wisdom» Albright, William Foxwel1. «Some Canaanite-Phoenician Sources of Hebrew Wisdom.» Pages 1–15 in Wisdom in Israel and in the Ancient Near East: Presented to Professor Harold Henry Rowley for His 65th Birthday. Edited by M. Noth and D. Winton Thomas. Supplements to Vetus Testamentum 3. Leiden: Brill, 1955. Albright, Yahweh Albright, William Foxwel1. Yahweh and the Gods of Canaan. Jordan Lectures 1965. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1968. Albright and Mann, Matthew Albright, W. E, and C. S. Mann. Matthew. AB 26. Garden City, N.Y.: Doubleday, 1971. Alexander, «3 Enoch» Alexander, P. Introduction to «3 (Hebrew Apocalypse of) Enoch.» OTP 1:223–253. Alexander, «Imago Mundi» Alexander, Philip S. «Notes on the " Imago Mundí of the Book of Jubilees.» JJS 33 (1982): 197–213. |
| Таким образом, две темы – имени Божия и имен Божиих – уже здесь вполне различимы. В цитированном отрывке присутствует еще одно ключевое понятие Ветхого Завета, неразрывно связанное с понятием имени Божия: слава Божия или слава Господня (евр. – kabod Yahweh 70 ). Наивысшим моментом откровения этой славы является провозглашение имени Яхве. Но что такое слава Божия? Адекватно перевести это понятие на современный язык невозможно: в Ветхом Завете в него вкладывали прежде всего представление о таинственном Присутствии Божием, являемом в зримых образах (облака, огня). Так например, слава Божия явилась народу израильскому в облаке, когда народ возроптал на Господа 71 ; слава Божия сошла в виде облака на гору Синай и пребывала на ней в течение шести дней: вид славы Божией при этом описывается как «огонь поядающий» 72 . Слава Божия нередко оказывается локализованной в каком-либо конкретном месте или связанной с тем или иным священным предметом: облако славы Божией наполняет скинию завета 73 , оно же является над золотой крышкой ковчега 74 . Слава Божия и ковчег тесно связаны: потеря ковчега означает утрату славы Божией 75 . Важность ковчега завета обусловлена тем, что на нем «нарицалось имя Господа Саваофа ( – Yahweh Zebaot)« 76 . Сам Бог избрал это деревянное сооружение местом Своего присутствия и откровения: «Там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою » 77 Впоследствии, в тар-гумической литературе, присутствие Божие над крышкой ковчега будет обозначено термином «Шехина», означающим «присутствие Божие» 78 . Почему именно крышка ковчега, вернее, пространство над ней, стало местом особого присутствия славы Божией, остается неясным. Сирийская патристическая традиция в лице преподобного Исаака Сирина даст свой ответ на этот вопрос, о чем нами будет сказано в свое время. Если от Книги Исход обратиться к Книге Левит, мы увидим, что и в ней тема имени Божия также занимает важное место. В ней, в частности, содержится многократное запрещение «бесчестить» имя Божие 79 . |
| В иоанновской традиции мы встречаем три именования Духа: Святой Дух, Дух истины ( τ πνεμα τς ληθεας) и Утешитель ( παρκλητος), из которых два последние присущи исключительно Иоанну и встречаются только в Прощальной беседе Спасителя ( Ин. 14–16 ). Эти последние именования в явном виде отсутствуют в ветхозаветной традиции, однако возможно исследование генезиса каждого из них, а также проявлений Личности и действий Святого Духа в дохристианский период. В исследовании данного вопроса мы будем опираться на труды православных священников Иоанна Брека и Павла Тарази. Возвращаясь вновь к библейскому образу творения из ничего ( Быт. 1:1–2 ), мы можем увидеть то, что радикально отличает его от более древнего вавилонского мифа, – это движение Духа над водами, движение, которое в первоначальную темноту и хаос привносит упорядоченность, жизнь и красоту. Для раскрытия идеи замысла Божьего о мире и силы, готовой реализовать этот замысел, используется древнееврейский глагол merahepet 11 , обозначающий высиживание яиц и переведенный словом «носился» ( Быт. 1:2 ). На этом основании в раввинистической литературе Дух Божий иногда сравнивался с голубем 12 . Мы встречаем этот образ также у всех евангелистов: Мф. 3:16 ; Мк. 1:10 ; Лк. 3:22 ; Ин. 1:32 , что свидетельствует о преемстве ветхозаветной пневматологии. Действительно, ruach-Yahweh, или Дух Божий, – это сила, действующая вместе с dabar-Yahweh, Божественным Словом, чтобы произвести жизнь из безжизненного хаоса. Творение представляется как предмет непрерывной божественной активности, благословляющей и освящающей его в совместном действии Бога, Слова и Духа, воспринимаемыми древними евреями как различные проявления божественной силы, но впоследствии в христианстве идентифицируемыми как Ипостаси триединого Божества. В еврейской традиции божественная сила исторически проявляется как ruach (термин, переводимый с древнееврейского как «ветер, дыхание или дух» 13 ). Следует учитывать, сколь трудно точно передать все смысловые оттенки этого термина, постепенно входившего в употребление в течение более чем тысячи лет под влиянием различных слоев израильской традиции. Пневматологию еврейской традиции нельзя рассматривать независимо от хронологии, поскольку Бог открывает Себя и Свою волю постепенно. Например, как пишет Брек, свидетельства о Духе в пророчествах Иезекииля не могли быть известны Ягвисту, автору наиболее древнего пласта Библии 14 . Поэтому целесообразно говорить о Духе, каким образом Он проявляется в различных периодах истории Израиля, отслеживая как Его восприятие народом, так и Его творческие, освящающие и обнаруживающие действия. Вообще в ВЗ можно увидеть четыре различных образа духовных проявлений: |
|
|
