| Поэтому возврат идеи Вселенной так и не привел к всеобщему торжеству религиозного мироощущения. Собственно, еще в декарто-ньютоновой картине мира оставался открытым вопрос о первоначальном импульсе, приведшем в движение мир. Но умы, поверившие в бесконечность пространства, научились не замечать и обходить его. Поэтому нет ничего удивительного в том, что научное открытие конечной Вселенной практически никак не отразилось на отношении людей к религии. Пожалуй, наиболее полно сознание людей XX в. выразила философия экзистенциализма с ее центральным понятием существования, изнутри которого вопросы о Первопричине и предназначении перестали быть актуальными. Как в свое время интеллектуалы эпохи Просвещения предпочли иррациональную веру в бесконечность, противоречащую здравому смыслу, точно так же теперь в XX в. “научная идеология” вооружилась “верой в человека”. Поэтому теперь, когда XX век уже почти завершился, когда история уже достаточно дистанцировала от нас вторую великую революцию научного мышления, не пришла ли пора действительно задуматься над ее значением и ее философскими выводами? Не пора ли распрощаться с механицизмом XVII века? И отход от него, конечно, надо совершить не обратно в оккультно-магическое средневековье. Сегодня слишком явной представляется такая перспектива, судя по тенденциям, навязываемым современной цивилизации средствами массовой информации, которые за последние 10–15 лет сделали явный поворот от научной фантастики – к фантастике мистико-оккультной. Мировоззрение XXI века надо строить на подлинно научной основе. Это значит вернуть науку в ее реальные эмпирические границы, а в идеологической сфере вернуться к христианским истокам современной науки. 1 Маркова Л. А. Наука и религия глазами христианского богослова С. Яки//Философско-религиозные истоки науки. Сб. М., 1997. – С. 229. © М. А. Дронов, протоиерей, 1999 3 См. Киссель М. А. Христианская метафизика как фактор становления и прогресса науки нового времени//Философско-религиозные истоки науки. – С. 281. |
| Имеющиеся источники позволяют составить некоторое представление о динамике развития сиро-ливанских монастырей. При описании практически каждого из них Григорович-Барский рефреном сообщает о былом (относительно недавнем) процветании и нынешнем оскудении. Хотя такой шаблон мировосприятия характерен для человеческой психологии, в данном случае он может иметь под собой реальные основания. В османскую эпоху, ориентировочно в XVII века, вымерли последние монастыри Внутренней Сирии, кроме Успения Богородицы в Сайданае и, отчасти, св. Феклы в Маалюле. Это можно гипотетически связать с тогдашними демографическими процессами в православной общине, отмеченной в источниках миграцией христиан в города и исчезновением многих христианских деревень во внутренних районах Сирии. 1097 На побережье, в Ливане, в период процветания триполийской христианской общины возникали новые монастыри. Учитывая даты основания Дейр аль-Баламанда и Мар Якуба, а также бум книгописания в Хаматуре, можно говорить о рубеже XVI–XVII вв. как, возможно, высшей точке расцвета североливанского монашества. В первой трети XVII века экономическая и политическая роль Триполи падает, центры торговой активности смещаются южнее. Местный феодальный клан Сайфа, еще недавно контролировавший Триполийский пашалык, был разгромлен ливанским эмиром Фахраддином Мааном. Соответственно, слабеет и триполийская православная община, ранее пользовавшаяся покровительством Сайфа, в силу этого доминировавшая в Антиохийском патриархате в конце XVI века и утратившая свои позиции после упомянутого собора в Рас Баальбеке. Вслед за этим идет полоса упадка и в монашеской жизни: монастыри ветшают, иноки расходятся, киновиальный устав не соблюдается; к началу XVIII века в большинстве монастырей насчитывается по 5–6 обитателей. Однако далее ситуация стабилизируется, и к середине XIX в. в Антиохийском патриархате сохранились все эти монастыри с примерно тем же числом монахов, а также возник ряд новых обителей. Заметно, что большинство православных монастырей (как и почти все униатские) было сосредоточено в Горном Ливане, области с многочисленным компактным христианским населением, слабо контролировавшейся османскими властями. Позже, во второй трети XIX века, вследствие официального внедрения принципов веротерпимости в османской политике эпохи Танзимата и ослабления финансового давления на христиан, происходит новый подъем монастырей. Несколько выходя за рамки настоящего исследования, можно добавить, что в начале XX в. ливанские монастыри опять оказались в состоянии тяжелого упадка, вызванного как экономическими трудностями, так и общей секуляризацией жизни православных арабов. 1098 |
| Именно владыку Иннокентия описал М.М. Пришвин в четвертой главе своего очерка-повести «У стен града невидимого» (1909): «Маленький черный монашек с нервным, интеллигентным лицом сидит за круглым столом, читает книгу. Какую? «Юлиан Отступник» Мережковского... Два-три слова о романе, и мы знакомы». В ходе завязавшегося разговора епископ высказывается в пользу «полного разграничения земной Церкви и земного государства». «В душе старообрядцев, – замечает по этому поводу Пришвин, – есть два таинственных круга. Один круг государственный, другой – религиозный. Эти круги где-то пересекаются, и на месте их пересечения сидит-глядит зверь-антихрист». 4 Существует одно весомое историческое свидетельство, позволяющее считать, что древнейшая Служба протопопу Аввакуму была создана уже в начале XVIII века, а возможно, и несколько раньше, на рубеже XVII–XVIII веков: об этой Службе, обращавшейся, по некоторым сведениям, среди керженских старообрядцев, упоминает в своем миссионерском антистарообрядческом трактате «Розыск о раскольнической брынской вере», написанном в 1709 году, Димитрий Ростовский . Однако керженская служба до наших дней не сохранилась. В Службе, творцом которой был епископ Иннокентий, обращают на себя внимание два фрагмента, которые при известных обстоятельствах могли бы быть истолкованы как следы первоначальной, созданной еще в начале XVIII века, Службы. В первом каноне новейшей Службы, посвященном всем пустозерским мученикам, читаются такие строки: «Огненным пламенем сожжении, святии исповедницы, сохраните жилища наша от огненнаго запаления и душа наша от огня вечнаго» (2-й тропарь 4-й песни первого канона). В другом каноне этой Службы, посвященном «Аввакуму единому», читаем: «В чюждую Египетскую страну избегшая с предвечным Младенцем от Ирода Богородице, сохрани избегших от злых гонителей, покрывая их покровом милости своея» (богородичен 3-й песни второго канона). Если бы Служба епископа Иннокентия была составлена до 1917 года, приведенные строки могли бы означать только одно – они написаны в конце XVII–haчaлe XVIII века, когда были столь актуальны старообрядческие «гари» и бегство противников никоновой реформы от их преследователей, – на Керженец, в Сибирь, в «леса и на гора». «Литературный слух» как будто подсказывает нам (по особенно устоявшемуся типу словесных формул: «огненное запаление», «злые гонители»), что перед нами следы древнейшей Службы XVIII века. Но в том-то и дело, что мы имеем перед собой творение «древнерусской литературы после Древней Руси», где древние формы могут органично воспроизводиться заново в новейшем памятнике словесности. И остается гадать, относятся ли тексты процитированных тропарей к ситуации рубежа XVII–XVIII веков или же в них идет речь о событиях Гражданской войны XX века, когда безжалостные «огненные запаления» человеческих жилищ и бегство людей, не только старообрядцев, с насиженных мест от «злых гонителей», их собственных соотечественников, сделались столь же актуальны, как и во времена Раскола. |
| Исторический аспект деятельности комиссий по исправле- —378— нию древнерусских певческих книг в середине XVII века затрагивался в трудах учёных XIX и начала XX века – В.М. Ундольского, И.П. Сахарова, Д.В. Разумовского, В. М. Металлова, А.А. Игнатьева и др. Этой же проблеме посвящена статья Н.П. Парфентьева 1148 , существенно уточняющая исследования предшественников. Специальные же труды, имеющие целью показать принципы, методы и приёмы исправления семиографии знаменных формул над новыми текстами, употреблявшиеся Второй комиссией, насколько известно автору настоящей работы, отсутствуют. Наиболее близка тематике данной работы статья А.Ю. Попова «„Слоговой напев“ Ирмология» 1149 , в которой освещён вопрос взаимодействия текста и мелодико-графических формул в пореформенной певческой книге «Ирмологий» конца XVII века. В «акцентно-начальных» и «акцентно-заключительных» оборотах музыкально-текстовых строк ирмосов автор выявляет основоположный принцип «акцентного» знамени, совпадающего с ударным слогом текста. Акцентное знамя в попевках восьми гласов является «своеобразным функциональным центром», вокруг которого организуется знаменный текст. Ряд приёмов («знаковое свёртывание», «центростремительные», «центробежные» знаки) служат подчёркиванию доминирующего положения акцентного знамени. Основной вывод, сделанный А.Ю. Поповым, можно резюмировать следующим образом: принцип знаменного осмогласия в Ирмологии проистекает из организации поэтического текста 1150 . Однако исследование А.Ю. Попова производилось безотносительно к дореформенной традиции и к редакции знаменного роспева в середине XVII века; по- —379— реформенный роспев был принят им за некий самостоятельный, обособленный пласт. Сам автор признаётся в том, что ответ на ряд вопросов, неразрешимых на материале пореформенного Ирмология, «возможно будет дан при изучении Ирмологиев более раннего периода» 1151 . Современное музыковедение, таким образом, значительно отстало от лингвистики и литургики, уже выяснивших ряд важных моментов, касающихся истоков певческой традиции и методов работы справщиков с текстами. Без исследования певческих формул картина справы богослужебных книг, ставшей одним из ключевых событий в русской церковной истории, остаётся неполной. |
| Наконец, в голландском городе Лейдене братья Эльзевиры уже в начале XVII века предприняли публикацию подправленного эразмовского текста, в предисловии к которому говорилось: «Textum ergo habes nunc ab omnibus receptum in quo nihil immutatum aut corruptum damus» («Итак, ты имеешь теперь всеми признанный текст, в котором мы не даем ничего измененного или поврежденного»). Если выделить отсюда латинский оборот Textus Receptus (им. пад.), то получится термин, которым стали именовать новозаветный текст, считавшийся образцовым на протяжении почти 200 лет. Textus Receptus является лишь одной из форм Византийского греческого новозаветного текста, вошедшего в церковное предание. В православной восточной традиции существует потребность его научного издания. До сих пор осуществлена только одна первоначальная попытка критического издания Византийского церковного новозаветного текста в Греции в начале XX века. Что касается критической работы над текстом на Западе, то начиная с первого издания Робера Стефана в течение XVIII века эти усилия продолжались. В 1774–1775 годах Иоганн Якоб Грисбах, используя результаты всех прежних исследований (к этому времени уже была предложена классификация по семействам рукописей), опубликовал в качестве основного греческого текста уже не Textus Receptus„a собственную реконструкцию. Теперь издание основывалось не на каком-то цельном материале конкретной рукописи (пусть и позднего происхождения), а уже являлось реконструкцией, составленной на основании сформулированных Грисбахом 15 принципов текстуальной критики. Далее, в XIX веке, Карл Лахман и Константин фон Тишендорф (открывший Синайскую рукопись в 1872 г.) вслед за Грисбахом предложили свою реконструкцию, как они считали, ранней редакции новозаветного греческого текста (у них в распоряжении уже был Синайский кодекс IV в.). С XX века популярностью пользуется критический греческий текст Нового Завета, в своем первом варианте опубликованный немецким ученым Эберхардом Нестле в 1898 году на основании предыдущих результатов. «Этот текст представляет собой научную реконструкцию греческого оригинала, выполненную на основе Ватиканского кодекса. Реконструкция стремится установить тот подлинный вид текста, в котором он первоначально явился на свет, но большую надежность имеет для эпохи IV века, к которой восходят главнейшие источники греческого новозаветного текста... Более ранние, стадии развития текста отражены в папирусах II-III веков, однако показания их в значительной мере отрывочны, так что на их основе могут быть сделаны лишь реконструкции отдельных чтений» 272 . Эта работа продолжалась непрерывно до наших дней, и с 1993 года выходит уже 27-е, переработанное издание этого труда. Первоначально этот текст (подчеркнем, что это опять-таки его реконструкция) предназначался для учебных целей в протестантских школах. Католики же часто ориентируются на издание А. Мерка (Рим, 1964) 273 . |
| Оглавление: Брок П. Введение Глава I. Истоки Щапов Я. Н. Идеи мира в русском летописании XI-XIII веков Малахова Н. П. Идеи мира в русской агиографической литературе Ягодовский А. П. Идеал мира в литургической практике Русской Православной церкви Глава II. Эволюция идей мира в XVII-XIX вв. Пушкарев Л. Н. Думы о мире в русском фольклоре и в общественной мысли XVII-XVIII вв. Рудницкая Е. Л. Идея мира в русской общественной мысли XIX века Бори П. Ч. Развитие идеи ненасилия: “непротивление” у Льва Толстого Ломунов К. Н. Апостол ненасилия Глава III. Противники войны по мотивам совести в Российской Империи Брок П. Русские сектанты-пацифисты и военная служба 1874-1914 гг. Иникова С. А. История пацифистского движения в секте духоборцев (XVIII-XX вв.) Тарасов К. Канадские духоборы как миротворцы Клиппенштейн Л. Отказ от военной службы по мотивам совести в меннонитских общинах царской России Хайнц Д. Адвентисты Седьмого Дня и отказ от участия в военных действиях в Российской Империи Глава IV. Международные аспекты российского миротворчества на рубеже XIX и XX веков Илюхина Р. М.,Сдвижков Д. А. Российский пацифизм и западное миротворчество в начале XX в. Данген П. ван ден И. Блох и Я. Новиков — российские миротворцы на рубеже столетий Шалимов О. А. В плену у фурии войны (Антимилитаристский протест художника В. В. Верещагина) Хайцман В. М. Гаагская конференция мира 1899 г. и идеи пацифизма Глава V. Противники войны по мотивам совести в Первую мировую войну и в первые годы Советской власти Антивоенное воззвание толстовцев (публикация Р. М. Илюхиной) Павлова Т. А. “Всеобщий примиритель” (тема войны, насилия и революции в жизни и творчестве М. Волошина) Саватски У. Пацифисты-протестанты в Советской России между двумя мировыми войнами МакФадден Д. От квакерского служения к квакерскому присутствию: квакеры в Советской России, 1917-1927 Гетель Е. И. Объединенный Совет религиозных общин и групп как одно из проявлений русского религиозного пацифизма Глава VI. Независимые миротворческие идеи и группы в период “холодной войны” |
| «Оглядываясь сегодня на русскую историю, можно уверенно сказать: на всех ее крутых поворотах российские народы делали в конечном счете один и тот же выбор в пользу соборного единства. Верую, что так будет и в этот раз. Глубоко ошибается тот, кто думает, будто сейчас, в пору очередной русской смуты, в дни мнимого торжества сил распада и разделения, Русь изменила свое естество, свой характер, свою веру. Пройдет время — может быть, совсем малое, — и подлинный выбор России состоится: она вновь вернется к державной соборности, к духовному и государственному единству... В ожидании этого момента, в предвидении его, наряду с духовным подвигом всенародного покаяния в грехах безбожной, безнравственной жизни, мы должны особое внимание уделить соборному опыту державного строительства — опыту противостояния смуте и возрождения страны... Не случайно обе величайшие русские смуты (начала XVII и начала XX веков) связаны с цареубийством... История Православной Руси в ее высшем, духовном проявлении служит как бы органическим продолжением Священной Истории Нового Завета. Фигура Помазанника Божия, Русского Православного Царя есть с этой точки зрения видимый символ признания русским обществом своего промыслительного предназначения, живая печать Завета, олицетворение главенства в русской жизни Заповедей Божиих над законами человеческими. Отсюда, кстати, и самодержавный характер Царской власти — не земной, но Небесной, по слову Писания: “Сердце царя — в руце Господа... Куда захочет, Он направляет его” (Притч. 21: 1). Собственно, цареубийство в духовном понимании есть бунт против Бога, вызов Его Промыслу, богоборческий порыв сатанинских, темных сил... Вольно или невольно, сознательно или несознательно весь народ соучаствует в цареубийстве хотя бы тем, что попускает его, не стремясь загладить страшный грех богоотвержения покаянием и исправлением. И лишь затем, ввергнутый в пучину нестроений и мятежей, в страданиях и скорбях сознает наконец свою ошибку. В начале XVII столетия на это потребовалось восемь лет. В XX веке — на исходе уже восьмое десятилетие смуты... Смута начала XVII века дает нам хрестоматийный пример того, как народные нестроения и мятежи, омраченные цареубийством, едва не ввергли страну в окончательное и полное разорение, поставив ее на грань гибели и иноземного порабощения. Затем осознанное соборное покаяние в совокупности с соборным же действом по воссозданию державных устоев России — возродили ее буквально из пепла, на три столетия придав Государству крепость и величие, о которых, казалось, обессиленная Русь не могла и мечтать. Возникающие при рассмотрении тех давних событий многочисленные исторические и духовные, нравственно-религиозные параллели могут многое прояснить нам в нынешних проблемах страны» . |
| Однако, известно, что острые эсхатологические чувства русское общество переживало не только четверть века назад и в конце XV - начале XVI века, но и во время Смуты начала XVII века, раскола и Петровских реформ конца XVII - начала XVIII веков, в начале XIX века во время нашествия Наполеона, во время второй русской смуты начала XX века. В канун революции 1917 года об этом размышлял выдающийся русский философ и богослов Лев Александрович Тихомиров: «Антихрист всегда готов явиться, как только его пустят сами же люди. Настоящее время, например, имеет множество признаков конца века, и правы нравственно те, которые предупреждают нас: " Дети, последние времена " ... Эти времена действительно последние, по, собственно, характеру, по напряжению силы зла и по ослаблению стремления людей к Богу. А последние ли эти времена по сроку, хронологически? Этого, мне кажется, нельзя знать. Думается, что если бы свободная воля людей воспрянула снова, хотя бы пораженная гнусным видом мерзости запустения, и устремилась бы снова к Богу, то антихрист, уже совсем готовый войти в наши двери, был бы снова отброшен в свою бездну ... до более благоприятных условий». Так, кстати, и произошло в ХХ веке. Но что мы имеем сегодня? В церковном сообществе, т.е. в той среде, которая по самой своей сути должна быть не только самой надежной опорой Президента Владимира Путина, начавшего курс национального возрождения, но и духовно-интеллектуальным авангардом этого нового курса, утвердилась идея - «мы живем в последние времена». Возникает законный вопрос: что мы, православные русские люди, можем предложить нашему национальному лидеру? Идею о том, что он - «Президент последних времен»? Что его задача - не развитие страны, а удержание и сохранение того, что есть? Ну какое может быть развитие в последние времена?! В связи с этим мне вспоминается одна историческая аналогия. Когда Александр III после убийства своего отца стал Императором Всероссийским, огромное влияние на него имел один из умнейших людей того времени выдающийся русский мыслитель и государственный деятель Константин Петрович Победоносцев. |
| Первые рукописные певческие книги, содержащие оригинальную крюковую нотацию, появились в России в начале XII века, и с этого времени вплоть до конца XVII века осуществлялась непрерывная традиция переписывания старых и написания новых певческих книг. Древнерусское рукописное певческое наследие огромно. Только современные рукописные хранилища содержат многие десятки и сотни тысяч певческих рукописей, однако еще большее количество их погибло в результате бурных перипетий русской истории, которая на всем своем протяжении представляла собою некую зону опасности для рукописной книги. Огромное количество бесценных рукописей погибло в советское время, ибо методичное уничтожение и сожжение их практиковалось вплоть до 70-х годов XX века. Бедственное положение современных библиотек и рукописных хранилищ продолжает уносить целые комплексы рукописных книг и в наши дни. Однако, несмотря на все это, то, что еще осталось, огромно по своему объему, и, что самое главное, оно дает нам полное представление о существе древнерусской певческой системы. К концу XV века окончательно сформировалась система певческих книг, в которую входили следующие книги: «Ирмологий», «Октоих», «Праздники», «Трезвоны», «Триодь постная», «Триодь цветная» и «Обиход». Каждая из этих книг содержала или определенный тип песнопений, или сразу несколько типов песнопений, которые располагались в книге согласно календарной последовательности осмогласия. Содержание этих традиционных книг было строго предопределено и, несмотря на рукописную традицию, предрасполагающую к вариантности, оставалось стабильным на протяжении столетий. Эти книги содержали практически весь корпус знаменных песнопений и являлись гарантом порядка их употребления в службе. XV и XVI века можно считать временем расцвета рукописной певческой традиции, однако уже к XVI веку намечаются некоторые предвестники упадка. Это проявляется прежде всего в ошибках и небрежностях, проникающих в текст рукописей. Уже в первой половине XVII века пораженность рукописного текста ошибками и описками становится катастрофической. |
| Немецкая традиционная одежда начинает складываться с XVI — XVII вв. на основе средневековых элементов одежды и городской моды; сохраняется в некоторых районах Германии (Шаумбург, Липпе, Гессен, Шварцвальд, Верхняя Бавария). Основные элементы женской одежды — корсаж или кофта, сборчатая юбка (или несколько, как в Гессене, разной длины из толстой шерстяной ткани), передник. Нередко носили наплечный платок. В Верхней Баварии в XIX — начале XX вв. вместо юбки и кофты носили платье. Особым разнообразием отличались головные уборы — платки, повязываемые разными способами, различной формы и размеров чепцы и соломенные шляпы. В XIX веке распространились кожаные башмаки с пряжками, кое-где полусапожки. Местами до XX века носили деревянные башмаки. Традиционный мужской костюм состоял из рубахи, коротких (до колен) или длинных штанов, безрукавки (позднее жилета), шейного платка, башмаков или сапог. В XIX — XX вв. широко распространился (включая и города) так называемый тирольский костюм — белая рубашка с отложным воротником, короткие кожаные штаны на подтяжках, суконная красная безрукавка (жилет), широкий кожаный пояс, чулки до колен, туфли, шляпа с узкими полями и пером. Бытует профессиональная традиционная одежда овчаров, трубочистов, горняков, гамбургских плотников. В пище областные различия в значительной степени обусловлены направлением хозяйства. На севере преобладает картофель и различные блюда из него, ржаной хлеб, на юге — мучные изделия (лапша, клёцки и т. п.) и пшеничный хлеб; молочные и мясные блюда больше распространены у швабов и баварцев, хотя сосиски и колбасы считаются общенемецкой пищей. Наиболее распространённый напиток — пиво. Из безалкогольных напитков предпочитают кофе со сливками, чай, сельтерскую воду. Праздничная пища — свиная голова (или свинина) с квашеной тушёной капустой, гусь, карп. Пекут много кондитерских мучных изделий (различные печенья, пряники, торты), готовят конфитюры. С конца XIX века у немцев преобладала малая семья с 1—2 детьми. У некоторых групп немцев вне Германии сохранялись многодетные семьи. В городских семьях между помолвкой и свадьбой иногда проходило несколько лет, пока молодые не обзаводились собственным жильём; в крестьянских семьях женитьба сына-наследника также затягивалась из-за раздела хозяйства: после его свадьбы родители переселялись в отдельную жилую часть усадьбы. Для общественной жизни немцев характерны различные ферейны (по типу землячеств, по интересам и др.). |
|
|
