| Болгары же и сербы, а за ними и наши предки, русские, хранили и оберегали свою драгоценную святыню, как наилучшее достояние своей национальной и духовной жизни. С IX по XV вв. мы видим постоянные следы удивительной заботливости к священному тексту и его постоянному усовершенствованию со стороны болгар и сербов. Зарождение национальной жизни и оживление государственности западных славянских племён в IX в. стоят в связи и под глубоким влиянием перевода Св. Писания на славянский язык. Национальный расцвет Болгарии в IX–X вв., при царе Симеоне, ознаменовывается новым замечательным переводом библейских книг с толкованиями. Тяжёлая година испытаний пред завоеванием Болгарии турками во второй половине XIV в. также стремится найти для себя утешение и опору в новой капитальной переработке перевода священных книг (в трудах тырновского патр. Евфимия), как в последней надежде национального и духовного существования народа. При таких же условиях производится пересмотр священного славянского текста в последние дни сербской государственности и в первые годы турецкого господства в Сербии в XIV–XV вв. На смену порабощённым южным славянам, в конце XV века, заботы о тексте Библии берёт на себя Русь. В конце XV в. в Новгороде, по частному почину новгородского архиепископа Геннадия, был сделан библейский свод из существовавших в Новгороде древних библейских переводов, с внесением в Библию , под влиянием католиков и по указанию латинской вульгаты 99 , книг неканонических. Новгородский свод Библии архиеп. Геннадия 1499 г. послужил основой для другого знаменитого частного предприятия XVI в. – Острожского издания Библии 1581 г. Это частное издание принято было русской церковью как официальный церковный библейский текст, но, к сожалению, дальнейшего усовершения не получило. В 1663 г. издание это без всякого пересмотра было перепечатано в Москве. С 1712 г., под влиянием трёх Высочайших указов (1712, 1744:1750), издание это было пересмотрено Св. Синодом и издано в 1751 г. Пересмотр этот, исполнявшийся без личной заинтересованности исправителей, «библейных архимандритов», посылавшихся на это дело, по большей части, как на тяжёлое послушание, при том без достаточной подготовки, не соответствовал ни значению предмета, ни достоинству высшего русского церковного управления. |
| Св. Григорий Палама дважды упоминает об анафематствованиях Синодика в произведении, написанном примерно в 1356 г. 100 Сегодня этих провозглашений aionai mneme семь; особое возглашение было прибавлено после смерти (1359 г.) и канонизации (1368 г.) св. Григория Паламы в память учителя безмолвия; третье из теперешних возглашений явно следовало за первым, речь идет об Андронике III, упомянутом в первом возглашении. 101 Иосиф Калофет делает эти уточнения, чтобы опровергнуть утверждения Григоры в 30–й книге его Истории, будто епископы антипаламиты умерли в изгнании или заточении: Слово против Никифора Григоры, 4//jIwshVf Kaloqevtou Suggravmmata. 306–308 102 Калофет утверждает, что никто из епископов не подвергся мести. 103 Феодор Дексий, поддерживавший Григору в 1351 г., отошел от прочих антипаламитов. Филофей Селимврийский в своем Диалоге изображает его как умеренного, склоняющегося на сторону св. Григория Паламы (Patm. 366, f. 393–393 v., 395); в числе антипаламитов он упоминается всего один раз, вслед за Григорой, но в собственноручной рукописи Диалога это место зачеркнуто (f. 400 v.). Недавно опубликованное сочинение Исаака Аргира рисует Дексия в конфликте с антипламитами по вопросу о Фаворском свете; паламизма он, однако, не принимает (см.: M. Candal. Argiro contra Dexio (Sobre la luz taborica)//Orientalia Christiana Periodica. 1957. XXIII. 80–113, особ. 90–94). Поэтому понятны колебания Филофея Селимврийского при отнесении его к одному из враждующих лагерей. Именно в XIV в., когда многие исконно греческие территории уже перешли к туркам, а некоторые другие — к латинянам, в византийской обществе происходило формирование тех двух позиций, борьба которых ярко проявится в следующем, XV столетии. Именно в XIV в. у святых отцов устанавливается предпочтение турок перед латинянами, а у гуманистов — наоборот. Ни в XV, ни в XIV вв. не было речи о союзе с турками — их нашествие мыслилось только как зло. Но уже в XIV в. становилось ясно, что Империю не сохранить, и надо стараться выбрать из двух зол меньшее. |
| Нелегко определить, под какими влияниями явилась эта версия и каким образом они вытеснили версию первоначальную. Несомненно, что во второй половине XIV-ro в. и в XV в. замечается сильная наклонность к изображению страстей Христовых в литературе, причем Спаситель представляется униженным паче всех сынов человеческих; но эта наклонность объясняет рассматриваемую перемену лишь отчасти. Действительную причину ее нужно, кажется, искать в тех двух типах нерукотворенного образа, которые от начала средних веков и до настоящего времени сохраняются в Риме. Один из этих типов, в ризнице собора св. Петра, в Риме, над статуей Вероники, есть тип мертвого Иисуса Христа; он имеет соотношение со сказанием о положении Спасителя во гроб и с содержанием известного стихотворного славословия ave facies praeclara, но не имеет никакой связи с первоначальной версией сказания о нерукотворенном образе; другие изображения нерукотворенного образа, как например, в ватиканской библиотеке и в римской церкви св. Сильвестра 1 , представляют Иисуса Христа в виде прославленном и, следовательно, соответствуют первоначальному сказанию. Однако в XII и XIII веках подлинным нерукотворенным образом (Eixωv, vera icon) признавался первый, т. е., образ страждущего Спасителя и, следовательно, допускалось явное противоречие между сказанием в его первой версии и образом, к которому принято было относить это сказание. Сказанье требовало типа прославленного, но не страждущего. Долго оставалось незамеченным это противоречие, наконец, настала пора сгладить его. В XIII–XIV вв. являлись в Рим толпы пилигримов, которые осматривали священные реликвии в вечном городе и, без сомнения, с особенным вниманием останавливались перед нерукотворенным образом, тем более, что с поклонением ему соединялось отпущение грехов. Пилигримы, на память и в доказательство посещения Рима, изображали нерукотворенный образ на своих шапках и одеждах и разносили сведения о нем повсюду. И вот, начиная с этого времени, в миниатюрах, особенно же в тех из них, которые в рукописях сопровождали литании в честь Вероники, стали заменять прославленный тип нерукотворенного образа страждущим, применительно к образу римскому; этот тип определился окончательно в XV веке через добавление тернового венца, которого нет на римском образе. Потом дошла очередь и до текста сказания. Коль скоро введена поправка в художественном типе изображения, естественно было приспособить к нему и характер сказания. Таково вероятное объяснение происхождения второй версии сказания. По всей вероятности, она появилась прежде всего во Франции, по крайней мере указание на нее в источниках французских восходит к самому началу XIV века (Сказ. о св. Грале). |
| В русских редакциях Иерусалимского устава 15 июля помимо памяти К. и И. отмечается память равноап. кн. Владимира. В связи с этим в рукописях и печатных изданиях XV-XVII вв. даются разные варианты соединения последований К. и И. и равноап. кн. Владимира. В рукописи ГИМ. Син. 329, 3-й четв. XIV в., указывается память равноап. кн. Владимира, но служба поется только К. и И. В одной из ранних рус. редакций Типикона («Ока церковного») по спискам БАН. Арх. д. 3 и РГБ. Троиц. 241 в середине описания службы 15 июля вставлены отпустительный тропарь и кондак равноап. кн. Владимиру, к-рые, возможно, исполнялись на службе. Различные варианты соединения последований К. и И. и равноап. кн. Владимира можно встретить в Минеях XV-XVII вв. В них есть варианты со службой по будничному уставу: с пением «Бог Господь», но без входа и паремий на вечерне и без полиелея на утрене, при этом соединяются последования Октоиха, мучеников и равноап. кн. Владимира (см.: Минеи РГБ. Троиц. 568, 571, 579, 583). В др. вариантах соединения последований ради равноап. кн. Владимира совершается вход на вечерне, читаются паремии (Минея РГБ. Троиц. 600), поется полиелей на утрене (Типикон РГБ. Троиц. 239). В иных рукописях указывается, что служба К. и И. переносится на 14 июля, на повечерие, или поется тогда, «когда рассудит настоятель»,- такие разъяснения можно встретить в богослужебных книгах с XVI в.; как правило, служба К. и И. переносится в том случае, если служба равноап. кн. Владимиру совершается по праздничному чину. Указание о переносе последования К. и И. на 14 июля встречается в издании Типикона 1641 г. и в печатных июльских Минеях 1-й пол. XVII в. (1629, 1646), хотя сами песнопения К. и И. помещаются в этих книгах под 15-м числом. В послениконовских изданиях Типикона и июльской Минее последование К. и И. всегда помещается 14 июля и соединяется с последованиями Октоиха и ап. Акилы. Начиная со 2-й пол. XVII в. в последовании К. и И. кондак 2-го гласа заменяется на кондак 4-го гласа, что связано с исправлением слав. текстов по греч. богослужебным книгам. |
| Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Д. С. 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1-й пол. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Д. С. (Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Д. С. приводятся и в нек-рых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов) . Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове) и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 г. распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий землетрясения и 1 - Д. С. (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры землетрясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 - из Пс 67), Евангелие Д. С.: Мф 10. 16-22 (в нек-рых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греческом служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению, на 6 (1 канон) и Д. С. на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Д. С. и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Д. С.); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Д. С. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Следует отметить, что праздничность службы Д. С. усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Д. С. это 27 окт., память мч. Нестора. |
| На литургии на блаженнах песни 3-я и 6-я из канона Димитрия Солунского, чтения - как в Студийско-Алексиевском Типиконе, но Евангелие - только землетрясения. В греч. изданиях Минеи вплоть до совр. сохраняется примерно тот же устав службы. Вероятно, древними связями слав. традиции с фессалоникийской следует объяснять то, что в слав. странах и на Руси день памяти Димитрия Солунского 26 окт. отмечался особенно торжественным богослужением. Согласно большинству слав. рукописных и старопечатных Типиконов и Миней XIV - 1. XVII в., 26 окт. на великой вечерне читаются 1 паремия землетрясения и 2 Димитрия Солунского Ис 43. 9-14а; Прем 4. 7-15; 2 паремии Димитрия Солунского приводятся и в некоторых греч. рукописях - напр., в Минее XII в. (ГИМ. Син. 446; см.: Владимир (Филантропов). Описание. С. 401); в укр. изданиях XVII в. (напр., в Минее Праздничной 1651 г., изданной во Львове), и в рус. изданиях после появления исправленного слав. Типикона в 1682 распределение паремий меняется: по образцу греч. книг назначается чтение 2 паремий трясения и 1 - Димитрия Солунского (Прем 4. 7-15)); на стиховне поются стихиры трясения. На утрене - прокимен из Пс 63 (начиная с издания Типикона 1682 г.- из Пс 67), Евангелие Димитрия Солунского: Мф 10. 16-22 (в некоторых рукописях: Лк 21. 12-19 - так, в частности, в Евангелиях-апракосах и Четвероевангелиях, написанных в южнослав. странах или скопированных с южнослав. оригиналов; это же чтение помещается в совр. греч. служебном Евангелии); каноны, посвященные землетрясению на 6 (1 канон) и Димитрию Солунскму на 8 (2 канона). На литургии на блаженнах, согласно Типиконам XV-XVI вв. и московскому печатному изданию 1633 г., поются тропари из 3-й песни канона Димитрия Солунского и из 6-й - землетрясения (согласно изданиям Типикона 1610, 1641 гг. и послениконовским книгам, поются тропари из 3-й песни канона землетрясения и из 6-й - Димитрия Солунского); чтения на литургии те же, что и по Студийско-Алексиевскому Типикону, но, согласно памятникам XV-XVI вв., к ним добавляются апостольское и евангельское чтения землетрясения, а по рукописным и печатным книгам начиная с XVII в. на литургии - уже 2 полные службы землетрясения и Димитрия Солунского. В Типиконах XVI в. 26 окт. имело знак креста, XVII в.- знак креста в круге; в исправленном издании Типикона 1682 г. редакторы вернулись к старой практике обозначения этого числа крестом, отметив возможность по желанию настоятеля совершения всенощного бдения в этот день. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. есть глава, отсутствующая в более ранних памятниках, о совпадении 26 окт. с воскресным днем. Эта глава сохранилась и в послениконовских рус. изданиях Типикона и Миней. Праздничность службы Димитрию Солунскому усиливается тем, что она, как и мн. большие праздники, имеет сопровождающую память - у праздника Димитрия Солунского это 27 окт., память мч. Нестора. |
| С момента возникновения и до кон. XI в. древнерус. певч. традиция была только устной; в значительной мере такой способ передачи как самого мелоса, так и законов певч. мастерства благодаря особенностям знаменной нотации сохранялся и впосл., особенно в XII - 1-й пол. XV в. Древнейшая нотированная рукопись, содержащая песнопения З. р.,- Типографский устав с Кондакарем (рубеж XI и XII вв.; тогда же был переписан фрагментарно сохранившийся минейный Стихирарь - БАН. 4.9.13). Лишь с рубежа XI и XII вв. можно говорить о З. р. в строгом значении этого термина, т. е. о текстах песнопений, записанных знаменами («знаменованных»). Ранее в богослужебные книги иногда вносились только начертания отдельных мелизматических формул - фиты (т. н. фитная нотация), к-рые обозначали более или менее протяженные мелодические обороты, также воспроизводившиеся по памяти (см.: новгородские служебные Минеи 1095-1097 гг.- РГАДА. Тип. 84, 89, 91; Путятина Минея XI в.- РНБ. Соф. 202; Цветная Триодь XI/XII в.- РГАДА. Тип. 138 и др.). Большая часть дошедших до нас списков гимнографических книг XI-XIV вв.- Миней, Триодей и разновидностей Октоиха - содержит ненотированные тексты, к-рые распевались либо на основе комплекса существующих типовых мелодических моделей - самоподобнов (в древнерус. традиции называются подобнами ), обширная подборка к-рых содержится в певч. приложении Типографского устава, либо при индивидуальном комбинировании формул в самогласнах , которые первоначально запоминали в процессе обучения наряду с подобнами. Преимущественно устный способ усвоения и распространения визант. церковного пения оказал существенное влияние на формировавшийся мелос З. р. и особенности его дальнейшего развития. Фундаментом для него, насколько можно судить по поддающимся достоверной реконструкции более поздним певч. формам, стало восприятие тетрахордной звукорядной системы, принципов ладовой организации и формульной структуры ( осмогласие ), а также ладово-мелодическая основа визант. монодии. Специфика бытования, общая для всех древних певч. культур, обусловила возможность вариативного мелодического наполнения устойчивых ладово-ритмических структур, видоизменения формул и даже интонационного контура песнопений, переинтонирования текстов в условиях восточнослав. интонационности. Одновременно устная традиция, заучивание напевов на память способствовали длительному сохранению визант. основы песнопений, которая просматривается в большей или меньшей степени как в графике нотированных текстов, так и в мелосе знаменных песнопений вплоть до совр. печатных изданий. Появление нотации идеографического типа, фиксировавшей лишь самую общую певч. информацию, хотя и вносило большую стабильность в распев текстов, но вместе с тем оставляло значительные возможности для мелодической вариантности. |
| В маленьком проложном «Житии Ованеса Воротнеци», приуроченном ко Дню его поминовения, подчеркивается та сторона его деятельности, которая связана с борьбой против католической экспансии. Житие называет его «обличителем лицемеров и преградой для уст еретиков», «грозным для имеющих дурную славу диофиситов». Составлено оно, по всей видимости, как и многие жития и мученичества XIV-XV вв., последним редактором Пролога Григором Хлатеци. Житие Ованеса Воротнеци В сей день 837 590 года нашего летосчисления отошел ко Христу и великий вардапет Кахик, постоянно связанный со словом Божьим. Родившись в этот день, он через 73 года по предначертанию Божьему преставился. Такова естественная смерть избранных, обещанная речением псалма: «Время годов наших 70 лет. И родившийся в оный день, умрет в тот же день». Так случилось, с пречистой Богородицей, так случилось и со святым нашим патриархом Исааком Партевом. Он был велик, рабунапет Ованес, факел света и солнца церкви из селения Ваганд области Воротн Сюникского края. Сын великого, прославленного князя Иванэ, знатный родом, был он мужем богоносным, мудрым и красноречивым. Это был ученый и богослов, проповедник правоверности и защитник истины, обличитель лицемеров и преграда для уст еретиков, учитель праведников, и вразумитель смутьянов, утешитель скорбящих и кормилец бедняков. Подобно солнцу, освещающему мир, он выявлял смысл правоверных книг и толковал труднопостижимые сочинения философов. Он питал горячую любовь к книгам и чтению. Имел он кроткий нрав и приветливый вид, был высок ростом и благообразен, великолепен и прекрасен, благонравен и милосерд, щедр и тароват, велемудр и рассудителен. Неутомимый в обучении и непоколебимый в ответах, кроткий и приветливый для исповедующих истинную веру и устрашающе грозный для имеющих дурную славу диофиситов. Да будет благословенна память о муже, преисполненном благости Божьей и чистыми молитвами его да смилуется Христос-Бог над заказчиком сего сочинения. Житие Григора Татеваци Выдающийся философ, педагог и церковно-политический деятель XIV – начала XV в. Григор Татеваци – одна из ярких фигур армянской средневековой культуры. |
| Прибавка эта основывается на западных сказаниях о Нерукотворенном образе Иисуса Христа. Как известно, в сказаниях восточных происхождение Нерукотворенного образа связывается с именем Авгаря, царя эдесского, в западных же – с именем Вероники. Притом древнейшие из западных сказаний не упоминают о том, что образ этот получен Вероникой во время шествия Иисуса Христа на Голгофу, и только с XIV-XV вв. появляется и потом распространяется эта редакция сказания. Она говорит, что когда Иисус Христос совершал крестный путь от претории к Голгофе, то ослабел под тяжестью креста; в это время подошла к Нему Вероника и убрусом отерла пот с Его чела. На убрусе отобразился Его лик. По другой версии, Вероника, встретив Иисуса Христа на крестном пути, просила Его оставить ей что-либо на память, и Он передал ей Свой Нерукотворенный образ на убрусе. Редакция эта проходит и в драмах Страстей французских, немецких и английских, и в памятниках западной живописи. В XV в. появляется на Западе Нерукотворенный образ страждущего Спасителя в терновом венке 1974 , а в композиции несения креста – Вероника с убрусом в руках. Древнейшие памятники Запада не допускали этого добавления. В кодексе Эгберта 1975 воины ведут Иисуса Христа, а впереди Симон несет четырехконечный крест. В рукописи нац. библ. 9561 обычное несение креста сопоставлено с принесением в жертву Исаака (л. 18, ср. 11), как и в Библиях бедных: Иисус Христос при помощи Симона несет крест; налево – Исаак несет дрова на спине, и возле него Авраам с тесаком; направо – сарептская вдова с двумя жердями (=полена) в руках, означающими двусоставный крест; пророки: Исаия (= Рим. 8:32 : «Своего Сына не пощаде»), Иоиль ( Иоил. 2:31 : «солнце обратится во тму и луна в кровь»), Исаия ( Ис. 53:7 : «яко овча на заколение ведеся») и Иеремия ( Иер. 11:19 : «аз же яко агня незлобивое, ведомое на заколение» 1976 . Нет Вероники даже в гравюре Пискатора 1977 . Но она уже есть в латинском молитвеннике XV в., подаренном лаврентиевской библ. Марией Алоизией (л. |
| Древнеангл. имя Освальд буквально означает «предводитель богов» и могло быть одним из эпитетов Одина. На нем. землях не позднее XIV в. (по мнению нек-рых исследователей - уже в кон. XII в.) О. становится персонажем эпической поэзии. В одном из фрагментов поэмы на средненем. языке (в ркп. XIV в.) описана битва христианина О. (названного королем Норвегии) против язычника Пенды ( Curshmann M. «St. Oswald von Norwegen»: Ein Fragment eines Legendenepos//Zschr. f. deutsches Altertum u. deutsche Literatur. 1973. Bd. 102. N 2. S. 101-114). Особо популярными стали сочинения, в которых история О. была соединена с распространенным фольклорным мотивом «добывания невесты». Известны 2 стихотворные и 4 прозаические версии этой легенды на средненем. языке (в рукописях XV-XVI вв.). Среди общих мотивов в них - говорящий ворон, служащий посланцем О. к его возлюбленной, и сохранение О. целомудрия в браке. Влияние этих эпических текстов заметно и в рассказах об О. в позднесредневек. нем. агиографических сборниках. В 1-й пол. XVI в. на основе средненем. легенд была создана исл. «Сага об Освальде» ( Kalinke. 2005; Black R. C. Ósvalds saga, its Sources and the Transmission of Oswald " s Bridal Quest in Northern Europe//Studi medievali. Ser. 3. Spoleto, 2015. Vol. 56. N 1. P. 127-148). В позднее средневековье О. почитался как покровитель жнецов ( Goller K.-H., Ritzke-Rutherford J. St. Oswald in Regensburg: A Reconsideration//Bavarica Anglica. Fr./M., 1979. Vol. 1: A Cross-Cultural Miscellany Presented to T. Fletcher. P. 98-118), помощник в борьбе с эпидемиями (иногда его включали в число «четырнадцати святых помощников»). Известны 2 версии оффиция О. Ранняя написана в мон-ре св. Виннока в Берге, вероятно мон. Дрогоном (между 1052 и 1059), и получила распространение в континентальной Европе. Поздняя версия представлена в бревиарии (XIII в.) из англ. мон-ря Колдингем, дочерней обители Дарема. В этой версии содержится намек на предание о том, что О. подарил драгоценное блюдо со своего стола Христу, явившемуся ему под видом нищего. Эта легенда фигурирует и в средненем. поэме об О. Сохранившиеся в большом числе списков чтения утрени об О. практически полностью состоят из отрывков или пересказа текста Беды Достопочтенного. Наиболее ранний известный список проприя мессы в день памяти О. сохранился в Миссале Роберта Жюмьежского (1-я пол. XI в., Англия). Посвященные О. секвенции известны с XII в. ( Folz. 1980. P. 58, 71-74). Память О. с зарождения культа почти неизменно отмечалась 5 авг.; эта дата сохранилась и в современных календарях Римско-католической Церкви и англиканских церквей. В средние века в Глостере и Ившеме отмечалась также память перенесения мощей О. (8 окт.). |
|
|
