| В своей униональной политике Михаил опирался на некоторое число своих подданных — как мирян (преимущественно чиновников различного ранга), так и клириков и иерархов; одни из них поддерживали императора из чисто конъюнктурных соображений, другие — вследствие искреннего убеждения (или заблуждения) 12 . Однако таковых было незначительное меньшинство, которое, правда, внесло немалую смуту в византийскую Церковь. По словам Георгия Пахимера, “с того времени (то есть с Лионской унии — А. С. ) церковные дела пришли в совершенное расстройство; люди начали чуждаться друг друга и между тем как один желал общения в Божественных собраниях, другие говорили: «ни прикасайся, ниже осяжи», и отчуждение простирали до того, что не хотели ни из одной посуды пить, ни вместе разговаривать. Разделение увеличивалось с каждым днем, и с кем кто сходился вчера, от того отворачивался сегодня” 13 . Тогда еще молодой Феолипт оказался в рядах непримиримых противников унии. Архимандрит Арсений, опирающийся на “Похвальное слово” Святителю, написанное его другом и влиятельным сановником того времени Михаилом Хумном, так описывает события жизни Феолипта в этот период: “Когда император Михаил Палеолог воздвиг открытое гонение на противников унии с Римским престолом, велел конфисковать имения их и домы продавать с публичного торгу, когда такое распоряжение коснулось и Никеи, — Феолепту «шел двадцать пятый год возраста, служил он у алтаря в сане диакона и имел супругу, красивую видом, прекрасную нравом. И вот тогда, лишившись дома и всего, что при доме, изгоняется он от родных мест в места безлюдные и необитаемые, не имея с собою ничего, кроме верхнего платья, сделанного из грубой волны и волос, не находя там ни крова, ни хлеба, ни иного чего в пищу и утоление голода, а питаясь в продолжение двадцати двух дней, и то в умеренном количестве, вареными бобами, которые давал ему некто Христа ради». Место, куда он укрылся от гонителей, были пустыни Афонской горы, по свидетельству «Добротолюбия»; тут встретился он и с другими отшельниками, долго боролся с искусительными воспоминаниями о прежней жизни и оставленной им жене, и наконец вручил себя одному подвижнику, под руководством которого проходил правила духовного подвижничества. |
| Здесь, как мы уже сказали, Тертуллиан чувствовал себя на твердой почве: разить, спорить, обличать — было дело его таланта. Беспомощный перед глубинами души христианской и ее таинствами, он почувствовал себя снова сильным, когда опять взялся громить языческие непотребства, как в свое время в «Апологии», только теперь уже как заразу в своей собственной среде. 1. Священное Писание Нового Завета. 2. Послания святого Игнатия Богоносца. 3. Послание святого Поликарпа Смирнского к Филадельфийцам. 4. Послание Смирнской Церкви о мученичестве святого Поликарпа. 5. Творения святого Иустина Философа и других апологетов. 6. Отрывки авторов II века и разные сведения о них у Евсевия. 7. «Учение двенадцати Апостолов» (Дидахи). 8. Творения святого Иринея Лионского. 9. Творения Тертуллиана. 10. Некоторые апокрифы. 11. Письмо Плиния Младшего и ответ Траяна, и другие языческие документы II века (Лукиан, Цельс, рескрипт Адриана и др.). 12. Евсевий Кесарийский. История Церкви. 13. Творения святого Ипполита Римского. 14. Мученические акты Аполлония. 15. Мученические акты святого Иустина. 16. Ориген. Против Цельса. 17. Мученические акты Карфагенских мучеников (Сцилитанских, Филицитаты, Перпетуи и др.). 18. Творения Климента Александрийского. 19. Творения святого Киприана Карфагенского. 20. Минуций Феликс. Октавий. 21. Акты мучениц Перпетуи и Филицитаты. 22. Блж. Иероним. О знаменитых мужах. Сцилитанские, или Исхлиские мученики, из местечка в Нумидии с финикийским названием Исхли, по-латыни Scili, пострадали в Карфагене 17 июля 180 года. О них см.: В. В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. Т. И. С. 103; К вопросу об Acta Martyrum Scilitanorum. Христианское чтение. 1903. Т. I. С. 882—894; Т. И. С. 60—76. К Скапуле. 5. См. о ней: Марция. (Эпизод из истории христианства времен царствования Коммода, II века.). — В кн.: А. П. Лебедев. Эпоха гонений на христиан. СПб., 1904 (репринт: М., 1994). С. 366—398. См.: Апология. 39. 11. К Скапуле. 4. Творения Квинта Септимия Флорента Тертуллиана неоднократно издавались в различных переводах на русский язык. См., например, пер. Е. Карнеева (Ч. 1—4. СПб., 1847—1850); пер. Н. Щеглова (Ч. 1—3. Киев, 1910—1915); Избранные сочинения в новых переводах (М., 1994). «Апология» («Апологетика», «Апологетик») также выходила отдельным изданием в нескольких переводах; последний из них (с сокращениями) опубликован в «Богословских трудах», сборник 25. М, 1984. С. 167—219; там же — библиография творений Тертуллиана и литературы о нем. |
| За свою почти двух тысячелетнюю историю церковная литература неоднократно меняла формы своего выражения, применяясь к различным историческим обстоятельствам. В то же время по содержанию она представляет собой единый процесс, в котором, тем не менее, можно выделить отдельные фазы или эпохи развития, во многом совпадающие с эпохами истории Церкви. Первой такой эпохой следует считать доникейский период. Примыкая непосредственно к Священному Писанию Нового Завета, церковная письменность начинает свое бытие с конца I b., и первая эпоха ее простирается до начала IV b. В церковной литературе данной эпохи можно выделить несколько как бы «блоков», каждый из которых обладает определенным единством и цельностью, т. е. памятники церковной письменности объединяются в некие группы, отражающие, хотя не всегда и не полностью, богословско-мировоззренческие течения. Первой такой группой являются те произведения древнехристианской словесности, которые с некоторой долей условности называются обычно «творениями мужей апостольских». К ним непосредственно примыкают произведения греческих апологетов II b. Эти последние находят свое органичное продолжение, правда в несколько ином культурно-историческом контексте и с более широким богословским размахом в сочинениях Александрийской школы: Климента Александрийского, Оригена, св. Дионисия Александрийского, Феогноста, Пиерия, св. Петра Александрийского и Дидима Слепца. В рассмотрении этой группы церковных авторов, являющихся «дидаскалами» Александрийского «огласительного училища», хронологические рамки следует расширить до конца IV b. С ними в теснейшей связи находятся ученик Оригена — св. Григорий Чудотворец, перенесший традиции Александрийской школы на каппадокийскую почву, и мученик Памфил — сторонник и почитатель Оригена в Кесарии Палестинской. Особняком стоят несколько церковных писателей: св. Мефодий Олимпийский (или Патарский) — видный оппонент Оригена и весьма самостоятельный богослов, Секст Юлий Африкан и анонимный автор диалога «О правой вере»; их объединение в одно группу — чисто условное. Наконец, последняя группа христианских писателей доникейской эпохи представлена западными богословами. Родоначальником западной патристической мысли можно считать св. Иринея Лионского, перенесшего в Галлию традиции малоазийского богословия. За ним следуют апологет Минуций Феликс, св. Ипполит Римский, Новациан: св. Киприан Карфагенский, Орнобий и Лактанций. |
| В. Болотова , Пасха в Александрии праздновалась 20 апреля, в то время как в Риме она падала (по счислению Ипполита), вероятно, на 30 марта; а 14 нисана у иудеев и, следовательно, у малоазийцев приходилось на 19 марта. 920 Нет исторических данных утверждать, что эта разница в летосчислений отдельных стран была предметом общецерковного обсуждения уже во II в. Вопрос о ней был поднят, по-видимому, впервые только на Первом Вселенском соборе. 921 Но, несомненно, нельзя отрицать этого явления как фактора или повода к возбуждению споров и в описываемое время, в частности, в 189–192 гг. Собственно, во II в. обсуждению подлежало не это, а разница в дне Пасхи при одинаковом летосчислении – несовпадение дней недели, уже нами выясненное. В первый раз представители обеих практик столкнулись в 154–155 г., когда Поликарп, епископ Смирнский, посетил Рим и имел беседу с папой Аникитом. Раскола в настоящий момент, однако, не произошло; Оба предстоятеля Церквей расстались в мире друг с другом. Страстные споры возгорелись в Малой Азии в 60-х гг. между Мелигтоном Сардским и Аполлинарием Иерапольским. Но напряжения своего они достигли в 90-х гг. II столетия. По вопросу о Пасхе были составлены соборы: в Палестине, Риме, Понте, Галлии, Месопотамии и Малой Азии. Епископы многих Церквей входили в переписку друг с другом. Большинство присоединилось к римской практике. Но Ефесский собор во главе с Поликратом отстаивал малоазийскую практику. Можно думать, что асийские Церкви держались ее некоторое время и в III в. 922 Такова была эпоха св. Иринея. Обрисованные движения и споры, однако не просто проходили перед его глазами. В большинстве событий, относящихся к ним, он принимал выдающееся участие. Какой характер носило это участие, и в чем именно выразилась деятельность св. отца в Галлии, мы постараемся выяснить в следующей главе. Глава IV. Жизнь и деятельность св. Иринея в Галлии 1. До 177 г. Первые прямые исторические сведения о жизни св. Иринея в Галлии относятся ко времени лионского гонения 177 г. |
| О нем будем еще говорить дальше. Он означает только несомненное сужение исторического горизонта Церкви, сужение самого православного самосознания. Не говоря уже о подлинно вселенском размахе мысли, например, Иринея Лионского, его радости об единстве Церквей по всей вселенной, о сознании вселенской связанности всех Церквей, которое с такой силой проявляется в писаниях второго и третьего веков - у Киприана, у Фирмиллиана Кесарийского, у Дионисия Александрийского, в Риме, конечно (там вселенские интересы, хотя и в новой форме, никогда до конца не угаснут) можно указать на положение в четвертом веке. Это время, когда союз с Империей как будто «стимулирует» церковное сознание, видящее в нем начало уже действительно всемирного торжества христианства. Достаточно вспомнить богатые побеги сирийской христианской письменности, назвать имена Иакова Афраата, преп. Ефрема Сирина, позднее преп. Исаака Сирина, указать на возможности коптского христианства, оказавшегося роковым образом отрезанным от Православия монофизитством, на миссии к абиссинцам, к готам, к арабам... Даже в самом различии «тенденций» или «школ», в различии психологического «лица» между Антиохией, Александрией, Едессой, трагически «ликвидированных» христологической смутой, были заложены возможности дальнейшего развития, совместного обогащения кафолической традиции Церкви. Это особенно ясно видно из множества восточных и египетских литургических чинов, дошедших до нас от той эпохи, когда еще не совершилась полная «униформизация» богослужения по византийскому образцу. Благодаря своей победе над Империей, Церковь действительно начинала воплощать себя в разных культурных традициях, тем самым воцерковляя их самих и в себе объединяя мир. Это ни в коей мере не означало, конечно, какого-нибудь абсолютного «плюрализма» традиций: и сирийские и коптские богословы остаются в рамках всё того же христианского эллинизма, который от Нового Завета стал как бы исторической плотью самого христианства. Но это означало возможность обогащения самого этого эллинизма, подобного тому, каким позднее оказалась прививка к нему славянской стихии, прорастание его в русское православие и русскую культуру. |
| Но свою последнюю и уже явно еретическую форму этот «аскетический гуманизм» получил у ученика Феодора, Нестория. Блестящий проповедник, ученый, аскет, он в 428 г. приглашен был из Сирии Императором Феодосием II на Константинопольскую кафедру. Здесь с жаром, переходившим иногда в крайности, замялся он борьбой с язычниками и еретиками, а также нравственной реформой столичного клира. Его страстность сразу же создала ему врагов, в их числе была и сестра Императора - Пульхерия. Несторий захотел очистить Константинополь и от того, что казалось ему богословски неоправданным. Особенно ополчился он против называния Девы Марии - Богородицей, термина, давно вошедшего в литургическое употребление. Его отвергал и Феодор Моспуэтский: ...«Безумие говорить, что Бог родился от Девы, - говорил он, - родился от Девы тот, кто имеет природу девы, а не Бог - Слово... Родился от Девы тот, кто от семени Давидова». Между тем этим словом, еще до всякого богословского уточнения, выражала Церковь свою веру в абсолютное единство Бога и человека во Христе, так что все, что говорилось о человеке, говорится о Боге и наоборот; веру в абсолютный смысл евангельского утверждения: «и Слово стало плотию». Но рассудочный подход Нестория хотел логической ясности, а в ней-то и был еретический изъян антиохийских утверждений... Вражда к епископу сразу усилилась и распространилась далеко за пределами Константинополя. Всё, что происходило в столице, теперь неизбежно получало вселенский «резонанс». Против Нестория выступил архиепископ Александрийский Кирилл. Представитель «александрийского» богословского течения по своим навыкам и методам, Кирилл унаследовал также и то богословское ясновидение, которое с такой силой выявил другой великий александриец - Афанасий. Это была, шедшая еще от Игнатия Антиохийского и Иринея Лионского традиция, в которой внутренней мерой, критерием богословия признается церковный опыт спасения Христом или во Христе. Тем самым, всякое богословское «построение», неизбежно абстрактное, поскольку оно пользуется словами и понятиями, проверяется, как камертоном, своей «экзистенциальной» значимостью; раскрывает оно или же умаляет в чем-либо то спасение (не «гнозис»), о котором благовествует Евангелие?.. Кирилл был человеком страстным, борцом; он не всегда разбирался в средствах борьбы, не находил часто и нужных слов: но опасность всегда чувствовал верно и защите истины отдавал себя целиком. В проповедях Нестория он сразу распознал извращение самого главного. Весь смысл христианства, по Кириллу, вся сущность спасения в единстве Бога и человека во Христе, в той единственной Личности, в Которой все люди «соприкасаются» с Отцом - и вот умаление и отрицание этого факта увидел он в несторианском отвержении слова «Богородица». Он сразу же выступил с защитой этого термина в «Послании к Монахам», а затем и в прямом обращении к Несторию, прося его пресечь вызванный им «вселенский соблазн». |
| После смерти императора Михаила VIII (1282) и воцарения его сына Андроника II (1282–1328), решительно порвавшего с униональной религиозной политикой своего отца и изменившего отношения с Римом 15 , Феолипт был хиротонисан в митрополита Филадельфийского. Точную дату этой хиротонии установить трудно, но, скорее всего, она произошла ок. 1283 г. Во всяком случае он, в числе прочих архиереев, подписал в 1285 г. решение поместного Константинопольского собора о низложении патриарха Векка и других сторонников Лионской унии. На Филадельфийской кафедре Святитель пробыл вплоть до своей кончины, последовавшей приблизительно на исходе 1322 г. (некоторые исследователи считают, что он отошел ко Господу в 1324 г.). В период своего архипастырского служения Феолипт неоднократно отлучался в Константинополь, часто живя в столице длительное время. Однако с начала XIVb. подобные отлучки становились реже, ибо Филадельфия, превратившись в небольшой остров византийских владений в Малой Азии, окруженный турецкими эмиратами, подвергалась постоянной опасности от турок, а это требовало непрестанного пребывания здесь митрополита. Особое мужество проявил святитель Феолипт при осаде Филадельфии турками в 1304–1305 гг., когда он сам лично распределял скудные запасы пищи между осажденными, всячески ободрял и утешал защитников города и жителей, оказавшихся в весьма стесненных обстоятельствах. Его мужество оценили даже каталонские наемники, состоявшие на службе у Андроника II. Испанский писатель XVI в. Франциско де Монкада, сохранивший в своей “Хронике” свидетельства участников экспедиции каталонцев, характеризует Феолипта как “мужа редкой святости”, считая, что молитвы Святителя более защитили Филадельфию, чем множество вооруженных воинов, стоявших на стенах города 16 . Светлая и многогранная личность Святителя — архипастыря, монаха и богослова — оказала сильнейшее воздействие на его современников. Никифор Хумн так характеризует святителя Феолипта: “Вещание его разошлось по всей земле, по которой, то есть, протекало слово благочестия нашего и спасительная проповедь. |
| Так, более 600 лет назад была заложена традиция совершения Великорецкого крестного хода. В 1555 году Великорецкий образ совершил свое первое путешествие в Москву, где его встречали царь Иван Васильевич Грозный и митрополит Московский и всея Руси Макарий. Икона святителя Николая вновь посещает белокаменную столицу в 1614-1615 годах по просьбе царя Михаила Федоровича Романова. Так, явленная в далеком Вятском крае святыня, получила большую известность и стала почитаться во всей России. Первый Вятский архипастырь — епископ Александр, прибывший на новоучрежденную кафедру в 1668 году, издал указ о праздновании явления Великорецкой иконы 24 мая (по ст. стилю). С тех пор ежегодно тысячи паломников собирались на берегу реки Великой вознести молитвы угоднику Божию святителю Николаю. Они приплывали туда по рекам Вятке и Великой на плотах и специальных стругах, так как крестный ход вначале совершался водным путем. Поскольку путь по воде был не для всех удобен и доступен, Преосвященный Лаврентий, епископ Вятский, в 1778 году благословил совершать его по суше. Благодаря этому количество участников значительно увеличилось. С конца XVIII по начало ХХ века из Вятки паломники шли пешком через старинные села: Филейское, Макарье, Бобино, Загарье, Монастырское, Горохово, Медяны. В каждом населенном пункте совершались молебные пения с участием всех жителей села и окрестных деревень. По воспоминаниям старожилов паломников встречали с радостью и почтением, как подвижников, исполняющих значимое молитвенное делание. После октябрьского переворота 1917 года началась страшная эпоха гонений советской власти на Святое Православие. По мысли священномученика Иринея Лионского «диавол — обезьяна Бога». Вместо христианства, с его спасительными богослужениями, безбожники создали и стали насаждать в стране свою псевдорелигию, с пародией на таинства и обряды. Чтобы подменить в сознании русского народа идею крестного хода, большевики организовывали праздничные демонстрации, в которых кумачевые флаги заменяли хоругви, портреты вождей коммунизма — иконы, а скандирование лозунгов и крики «ура!» — соборную молитву. |
| После кончины Григория зимой 1419/20 г. святителю Фотию удалось примириться с Витовтом; итогом стало воссоединение Русской церкви, не исключая и Галич 86 , под началом митрополита Фотия. Вплоть до его кончины в 1431 г. единство митрополии всея Руси более не нарушалось. Таким образом, идея единой Церкви всея Руси, уже в XIV в. воспринимавшаяся как старинный обычай, к концу византийской эпохи окончательно утвердилась, а попытки разделить эту единую Церковь вслед за изменениями административных границ – причём даже не границ провинций внутри одной общей империи, как в случае с древними патриархатами, а границ отдельных государств! – потерпели неудачу и оказались несостоятельны. Середина XV в.: падение Византии и отражение в судьбе Русской митрополии событий, предшествовавших ему и последовавших за ним Во времена правления митрополита Фотия Константинополь, в отличие от постепенно набиравшей силы Москвы, находился на пороге катастрофы. Уже к концу XIV в. османы завоевали почти всю территорию бывшей Византии, а к 1430 г. в руках греков, помимо самого Константинополя, оставались лишь часть Пелопоннеса и некоторые земли у черноморского побережья. В 1453 г. Константинополь пал, чем и закончилась византийская эпоха. Этому предшествовало почти три десятилетия попыток предотвратить приближавшийся крах, в ходе которых византийская элита пошла на заключение унии с Римско-католической церковью, что привело к фундаментальным потрясениям, в том числе и в митрополии всея Руси. Идея заключить унию с Римом ради получения поддержки на Западе не была необычной для политической элиты поздней Византии. Первую такую попытку предпринял ещё император Михаил VIII Палеолог, от лица которого в 1274 г. византийская делегация заключила с католической Церковью унию на Втором Лионском соборе, что гарантировало Михаилу признание его императорского титула на Западе и позволило отсрочить нападение на Константинополь флота Карла Анжуйского (в итоге оно не состоялось) 87 . Эта уния существовала, по сути, только на бумаге и была формально отменена сыном Михаила Андроником II. Следующую попытку использовать проблему разделения Церквей ради спасения Константинополя предпринял правнук Андроника II, император Иоанн V Палеолог, который в августе 1369 г. прибыл в Рим, а в октябре того же года сначала при свидетелях прочёл латинское «Исповедание веры», а позднее при стечении многих людей трижды поклонился папе, в землю и поцеловал его туфлю, колено и щеку, после чего принял участие в папской мессе 88 . Впрочем, на этот раз в церемонии не было представлено православное духовенство 89 . |
| Важным этапом для текстологии Д. п. стало изучение Страсбургского кодекса: в 1842 г. рукопись была тщательно исследована Э. Куницем для критического издания греч. апологетов под ред. Й. Отто, где Д. п. было опубликовано во 2-м т. творений мч. Иустина Философа (1843), и Э. Ройссом, в 1861 г. сличившим с рукописью текст Д. п. из 2-го издания Отто (1849),- результаты его работы были учтены в 3-м издании (1879). Одновременно с изданиями Отто К. фон Бунзен выпустил др. издание Д. п., подготовленное при помощи К. Лахмана (L., 1854). В изданиях Ф. Функа (Tüb., 1878, 19012), опиравшегося на 3-е и 4-е издания Гефеле (1847, 1855), была учтена копия Хауса, открытая К. Нойманом. Лучшее на сегодняшний день научное издание текста Д. п. выполнено А. И. Марру (P., 1951, 19652), по подсчетам к-рого его издание было 67-м (в ряду как полных, так и частичных публикаций). Датировка Отсутствие упоминания Д. п. древними авторами (такими как Евсевий Кесарийский, блж. Иероним Стридонский, свт. Фотий , патриарх К-польский) послужило поводом для нек-рых ученых ставить под сомнение его первохрист. происхождение. Тем не менее отдельные мысли и выражения памятника встречаются во мн. раннехрист. сочинениях (у сщмч. Иринея Лионского, Афинагора Афинского, Климента Александрийского , Тертуллиана , Арнобия Старшего и др.). Кроме того, ряд элементов (антииудейская полемика, неупоминание имени Христа, стиль, богословские черты) указывают на принадлежность Д. п. к лит-ре раннехрист. апологетов. Большинство исследователей относят время написания Д. п. ко II в., хотя высказывались гипотезы как о более раннем (I в.- Л. С. Тиймон ), так и о более позднем происхождении памятника (постконстантиновское время (IV-V вв.) - Ф. Овербек, эпоха Возрождения (XVI в.) - Дж. Доналдсон; подробную сводку гипотез см.: Marrou. 1951. P. 242-243). Согласно Марру, Д. п. было написано между 120 и 310 гг., вероятнее всего ок. 200 г., в Александрии (Ibid. P. 244-265; ср.: Idem. 19652. P. 294). Вопрос о датировке Д. п. остается дискуссионным ( Baumeister. 1988). Личность автора и адресата |
|
|
