| 1569 Cf. Neusner, Traditions, 3:3; sayings often quickly became property of the schools, and formulaic convention stylized individual utterances for the community. 1571 One could suppose that the later tradition has been read back into an earlier attribution, but the simplicity of the principle («Get for yourself a teacher») could also suggest the reverse. 1572 E.g., Neusner, Legend, 3. This need not imply that anonymity was an important practice in early Pharisaism, as Finkelstein, Making, 187–98, has suggested. 1575 Neusner likewise recognizes a continuity and unity in the ethos of rabbinic Judaism, though not in the sayings or stories (Saying, 189). Horsley, Galilee, 198 finds Mishnaic references «to local folklore or customs» most helpfu1. 1578 Methods of testing in such cases could include common attestation in both Talmuds and attempts to evaluate from which generations literary features derive (Kraemer, «Reliability»). 1579 See, e.g., the argument of Sanders, Judaism, 10. Segal, «Voice,» 3 is correct that the traditions must be evaluated individually. 1582 E.g., Goldenberg, «Halakha»; Goldenberg, " Antiquities iv.» Sanders, Judaism, 463, rightly warns that the parallels reflect common custom, not Josephus " s dependence on rabbinic rules. 1584 Cf. Schiffman, Law; idem, «Light»; Mantel, «Oral Law,» especially from CD; cf. Vermes, Jesus and Judaism, 100–114. Neusner, Traditions, 3:175–76, accepts such parallels as valid evidence that particular traditions are early, though he rightly points out that this does not make them peculiarly Pharisaic or rabbinic (his point in that work). 1589 E.g., the hostile reaction to Akibás explanation of the thrones in Dan. 7 (as reported in b. Hag. 14a; Sanh. 38b); the punishment of R. Eliezer ben Hyrcanus for appreciating a saying of Jesus (Moore, Judaism, 2:250; Dalman, Jesus in Talmud, 36–37, cite t. Hu1. 2:24; b. c Abod. Zar. 16b-17a; Ecc1. Rab. to Eccl 1:8 ); and prohibited interpretations of Scripture that could support Christian «ditheism» (e.g., baraitot in b. Sanh. 38a; R. Johanan in 38b). |
| 589 B. Sanh. 39a (the emperor and late first-century R. Gamaliel II); Bek. 8b (emperor Hadrian and second-century rabbi); p. Meg. 1:11, §3 (concerning a second-century Tanna); 3:2, §3 (ditto); Pesiq. Rab Kah. 1(R. Gamaliel); 4(concerning a Tanna, Johanan ben Zakkai, who then gives the correct answer privately to his disciples); Num. Rab. 4(Johanan ben Zakkai); 9(R. Eliezer, late first/early second century); Fed. Rab. 2.8, §2 (Hadrian and second-century rabbi). By observing that these reports concern Tannaim, we do not thereby claim their authenticity; many (such as debates with emperors) are demonstrably untrue. 590 T. c Abod. Zar. 6:7 (in Rome); b. c Abod. Zar. 54b, bar. (Rome); Bek. 8b-9a (Athens); cf. b. Sanh. 39a (Zoroastrian magus). 591 T. Sanh. 13:5; p. Sanh. 10:1, §7; cf. m. " Abot 2(R. Eleazar ben Arach, disciple of Johanan ben Zakkai), expounded in b. Sanh. 38b. 592 Cf. Geiger, « " pyqwrws.» Malherbe, Exhortation, 12, points out that other philosophers stereotypically accused Epicureans (and different competing schools) of «atheism, hedonism, and hatred of humanity» (some of which charges were also applied to Jews and Christians). 595 B. Sanh. 38b, 39a; Hu1. 84a; perhaps b. Yoma 56b-57a (if the Soncino note is correct concerning the possible corruption of min to Sadducee here); Herford, Christianity, 226–27, also lists Ecc1. Rab. 30:9,53cd; b. Hu1. 87a (sic?); Šabb. 152b; Sukkah 48b; cf. Bagatti, Church, 98ff. The baraita in b. Sanh. 43a is based on fanciful wordplays. 597 Vermes, Jesus and Judaism, 31, follows many form critics» skepticism here, possibly to maintain his role for Jesus as a charismatic teacher rather than a proto-rabbinic halakist or debater; but in this period the two need not have been mutually exclusive. 598 Howard, Gospel, 229; Taylor, Formation, 116. Chilton, «Transmission»; idem, «Synoptic Development,» suggests that many Gospel traditions were transmitted and developed in ways similar to targumic traditions. 601 Although much has been written, a few references will suffice: Marcus, «Names»; Albright, Stone Age, 256–75; Lieberman, Hellenism; Tcherikover, Civilization; Hengel, Judaism; Avi-Yonah, Hellenism; cf. Goldstein, «Acceptance»; Simon, «Synkretismus»; Davies, «Aboth,» 138–51. Although some scholars above may have overdrawn their case–some regions were more hellenized than others (cf. Feldman, «Hellenism»; Vermes, Jesus and Judaism, 26), most scholars today concur that substantial hellenization had occurred in Jewish Palestine. |
| Et rursus illi dicunt ad eum: Memento nostri, domine. Et ipse respondet: Memor sit nostri dominus deus in regno suo. Tunc secedunt et stantes pro ianuis cancellorum a dextris et a sinistris, unusquisque dicit orationes mysteriorum in silentio intueuntes ad sanctam mensam. 1097 И поставляет Святые хлебы на святую трапезу крестообразно, распростирает сверху покров и говорит архипресвитер стоящим в круге священникам: Молитесь за мя, священники святые. Которые отвечают: Дух Святый найдет на тя и сила Всевышнего осенит тя. И снова они говорят к нему: Помяни нас, владыко. И в себе отвечает: Да помянет нас Господь Бог в царствии своем. Затем отходят они и становятся возле дверей ограды справа и слева, единый же говорит молитву тайн в молчании, предстоя святой трапезе. Патриарший обряд Великой Церкви XIIXIII в. по списку British. Museum AM. 34060 следует той же самой традиции. Патриарх кланяется сослужащим священникам, и они говорят: «Дух святый найдет на тя, и сила Вышняго осенит тя. Помяни нас, Владыко». И он отвечает: «Да помянет ны Господь Бог во царствии своем всегда, ныне и присно и во веки веков». 1098 Та же самая редакция диалога находится в позднейших греческих монашеских диатаксисах, включая творение Филофея, 1099 в многочисленных списках славянской версии 1100 и литургии XII в. Отранто. 1101 Расположенная на восточном побережье итальянского «каблука» церковь Отранто оставалась в тесном контакте с Константинополем до норманских вторжений, и ее литургические обычаи, а точнее некоторые местные вариации, в большей степени – константинопольские, чем обычаи Калабрии и Сицилии. 1102 И поэтому отрантский диалог является таким, как в версии Льва Тосканского за исключением части II, («Помолитесь за меня, братья») с дополнением γνοιτο [да будет] в конце после общепринятого окончания πντοτε, νν [всегда, ныне] ... 1103 Это, несомненно, происходит от обычая привлечения к диалогу стиха Луки о Благовещении в части II, расширенном в славянской редакции до остальной части ответа Приснодевы: «Буди мне (нам) по глаголу твоему» (Лк. 1, 38b). 1104 (ii) Новая восточная редакция |
| 1718 Martyn, «Glimpses,» 162. John uses the same formula to cite both Jesus and the OT (Smith, Parallels, 194). 1720 The rabbis probably «conflated» their polemic against various groups of adversaries (Goodman, State, 105). 1721 Segal, «Ruler,» 255; cf. Dunn, Partings, 207–29. Tg. Isa. on 9is reworded to avoid the idea that the royal child is God; Gen. Rab. 1and p. Ber. 9:1, §6 guard against multiple powers in creation; p. Šabb. 6:9, §3, rejects the «son of God» idea that could be read into Dan 3:25 ; and b. Hag. 14a; Sanh. 38b report the hostile reaction to Akibás view of two thrones in heaven. 1723 See Keener, «Pneumatology,» 77–94 (assuming also the connection between the Spirit and prophecy, 69–77). 1724 Schäfer, Vorstellung, 89–114, esp. 116–33. Schäfer is convincing despite the critique of Reif, «Review,» 158, who complains that Schäfer «offers no concrete evidence to convince the reader that his interpretation is preferable to that of Urbach» and others who suggest that Judaism was polemicizing against Christianity. Undoubtedly the influence worked in both directions. 1726 Flusser, Judaism, 54; cf. Coppens, «Don,» 209; Foerster, «Geist» (though it was especially on the Teacher of Righteousness and those of special position). As the early Jewish-Christian material in Ascen. Isa. 9declares, the Holy Spirit speaks in all the righteous. 1728 Cf. Aune, Prophecy, 104; Greenspahn, «Prophecy»; Keener, Spirit, 15–16. Some Gentiles also believed that oracles had declined in their era (Lucan C.W. 5.139–140; Plutarch Obsol), though their assertion is questionable. 1729 Davies, «Mekilta.» Davies suggests that this accounts for the greater discussion of the Spirit in the Mekilta than in later documents («Mekilta,» 104). 1730 Glatzer, «Prophecy,» 115–16,121–22. In contrast, the rabbis seem to have effected a compromise to resolve the tension between spontaneity and orderly prayer in early Judaism (Cohen, Maccabees, 67). 1733 See, e.g., Sipre Deut. 344.3.2. (P. Hor. 3.1, §2 might be relevant, but the «ruler» to which it refers is probably Judah ha-Nasi himself.) |
| Chrysost. Adv. Jud. 8. 8). Особое внимание наложению К. з. при переходе из одного помещения в другое внутри мон-ря или храма уделялось в ирл. монашеской традиции (см.: Vitae Columbani abbatis discipulorumque eius. 2. 9//MGH. Scr. Mer. Bd. 4. S. 125; епитимии за неналожение К. з. встречаются в ирл. монашеских уставах). Особое значение имело наложение К. з. перед трапезой. Как на Востоке, так и на Западе встречаются истории о чудесном спасении при угрозе отравления ядом. Иоанн Мосх говорит, что Иулиан Бострский трижды крестообразно осенил перстом чашу со словами: «Во имя Отца и Сына и Святого Духа» и, выпив тайно подмешанный яд, остался невредим ( Ioan. Mosch. Prat. spirit. 94). Св. Венедикт Нурсийский, которого также хотели отравить, «простерши руку, сделал над сосудом знамение креста, и сосуд, долго до того времени бывший в употреблении, так расселся от этого знамения, как будто бы вместо [наложения знамения] креста святой муж бросил в него камень» ( Greg. Magn. Dial. 2. 3). О благословении вод реки К. з. сообщается в Житии блж. Северина ( Eugipp. Vita Severini. 15. 3). Подробнее см. в ст. Благословение . Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Моление прп. Серафима Саровского. Икона. XIX в. (частное собрание) Св. отцы призывали налагать К. з. для преодоления разных страстей. Свт. Иоанн Златоуст говорит так: «Обидел ли кто тебя? Огради крестным знамением грудь; вспомни все, что происходило на Кресте - и все погаснет» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 87. 3). Блаж. Иероним Стридонский упоминал совершение К. з. при печали и скорби о покойных ( Hieron. Ep. 108. 21. 4). Однако чаще всего К. з. упоминается в качестве невидимой печати, отгоняющей диавола ( Cypr. Carth. De lapsis. 11). Один из разделов «Апостольского предания» подробно раскрывает именно этот аспект К. з. (Trad. Ap. 42). Поскольку текст сохранился в неск. версиях и, вероятно, был поврежден в процессе передачи (в лат. версии произошло удвоение материала - ср.: Trad. Ap. 38b), для его понимания обычно прибегают к методу реконструкции. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла КАНОННИК богослужебная книга правосл. Церкви, в которой собраны различные каноны с добавлениями (келейных молитв, служб суточного круга и др.). К. считается книгой для келейной молитвы (мн. песнопения и молитвы, содержащиеся в К., повторяются в др. книгах, предназначенных для келейного чтения,- Псалтири следованной , Часослове , Акафистнике ). В южнославянской традиции книги, идентичные по составу К., известны с XIV в. (см.: Baar A. H., van den. A Russian Church Slavonic Kanonnik (1331-1332): A Comparative Textual and Structural Study Including an Analysis of the Russian Computus (Scaliger 38B, Leyden Univ. Library). The Haug, 1968). К. не был известен на Руси до принятия Иерусалимского устава . Название книги «Канонник» (или «Канунник») появилось только в рукописях XV-XVI вв. (в колофонах, полистных записях и пометах на пустых листах). Книга также могла называться «Каноны». Состав К. в списках и изданиях XIV-XX вв. неустойчив, в книгу могли входить отдельные каноны и целые службы (со стихирами, с седальнами и со светильнами). Каноны, как правило, имеют тропарь и кондак празднику или святому, которым посвящен канон. Каноны в К. обычно выстроены в соответствии с последовательностью литургических тем седмичного круга богослужения : воспоминание Воскресения Христова в неделю (воскресенье), Небесных сил - в понедельник, св. Иоанна Предтечи - во вторник, Пресв. Богородицы - в среду, апостолов и свт. Николая, еп. Мирликийского,- в четверг, Креста - в пятницу, всех святых - в субботу. Рубрики могут содержать предписание петь канон в соответствующий день седмицы (или накануне этого дня). Посвящение среды прославлению Пресв. Богородицы, а не Креста связано с традицией древнеслав. Октоиха и Параклита (см., напр., южнослав. списки и печатные издания XV-XVII вв.). К субботе в К. относится и последование канона с Акафистом Пресв. Богородице, связанное с субботой Акафиста. Особой разновидностью К., включающего каноны для келейного чтения на 4 недели, является рукопись ГИМ. Син. 470, XVI в. ( Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 276-282). Однако цикл седмичных канонов присутствует далеко не во всех списках К., что обусловлено неустойчивостью его состава. |
| Апр. Т. 1. С. 162). В каноне Родиону 10 нояб. говорится о том, что этот святой пострадал в Риме вместе с апостолами Петром и Олимпом (Μηναον. Νομβριος. Σ. 199; Минея (МП). Нояб. Т. 1. С. 246). В каноне того же автора на Собор 70 апостолов (4 янв.) И. и Родион также различаются (Μηναον. Ιανουριος. Σ. 68; Минея (МП). Янв. Т. 1. С. 128). Несмотря на это, в кратких житиях, помещенных в Минее (МП), Родион и И. представлены как варианты имени одного и того же лица, сказания об их мученической кончине объединены в одно (см., напр.: Минея (МП). Апр. Ч. 1. С. 165). Ист.: BHG, N 2174; Index apostolorum discipulorumque Domini (textus Pseudo-Dorothei) 19//Vitae prophetarum. 1907. P. 138; Epiphanius. Index discipulorum [Sp.] 24//Ibid. P. 121; ActaSS. April. T. 1. P. 741 sqq. Лит.: Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 84, 88-89, 101-102; Димитрий (Самбикин), архиеп. Собор святых 70 Апостолов. Каз., 19072. C. 96-98; Spadafora F. Erodione, Asincrito e Flegonte//BiblSS. Vol. 5. Col. 73-74; Dunn J. D. G. Romans 9-16. Dallas, 1988. (WBC; 38b). P. 895-896; Lampe P. Herodion//ABD. 1992. Vol. 3. P. 176; Jewett R., Kotansky R. D., Epp E. J. Romans: A Comment. Minneapolis, 2007. (Hermeneia). Иконография Апостолы Иродион и Олимп. Фрагмент миниатюры из греко-груз. рукописи. Кон. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 103 об.) Апостолы Иродион и Олимп. Фрагмент миниатюры из греко-груз. рукописи. Кон. XV в. (РНБ. O.I.58. Л. 103 об.) И. изображается человеком средних или преклонных лет, волосы короткие, борода средней длины, облачен в хитон и гиматий, в руках свиток (или без него); в поздних памятниках знаком его апостольского служения становится омофор, одетый поверх хитона и гиматия, в руках - кодекс. В греческом иконописном подлиннике - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - И. предписано изображать старцем (Ч. 3. § 7. 50). В русских иконописных подлинниках сводной редакции (XVIII в.) описание облика И. встречается под 10 нояб. и 8 апр., в дни памяти других апостолов от 70. Так, в подлиннике, изданном С. |
| В частности, он пишет: «Самые важные ассоциации, которые имеет это загадочное имя… – с «Ангелом Завета» и «Ангелом Господним». В 6-й главе Судей приведено описание того, как Ангел Господень явился перед Гедеоном. Мы читаем, что «Господь, воззрев на него, сказал» и «сказал ему Господь», и, соответственно, мы отождествляем Ангела с Господом. Гедеон восклицает: «Владыка Господи!.. я видел Ангела Господня лицом к лицу» ( Суд. 6:14, 16, 22 )» 221 . «Талмуд говорит, что имя Метатрон эквивалентно имени «Господь», и Он сидит в Святая святых и действует как Посланец Божий (Sanhedrin 38b, Hagigah 15a и Avoda Zara 3b). Он назван «Ангелом Господним», «Князем вселенной», «Князем лика Его» и даже именем Шехина – «Присутствие Божие» (Tos. le-Hulin 60a, Yebamoth 16b)» 222 . Сантала также ссылается на исследователя древней иудейской литературы шведского раввина Готлиба Клейна, который пишет: «Метатрон является ближайшей личностью к Богу, тем, кто служит Ему. С одной стороны – он посланник Бога, Его доверенное лицо; с другой стороны – он представитель Израиля пред Богом… Метатрон известен также как Sar ha-Panim, «Князь лика Его», или просто как «Князь», и он сидит в самом внутреннем покое Божьем (penim)» 223 . Клейн «отождествляет имя «Метатрон», использованное как эпитет Мессии, с именем «Мемра Яхве», или «Слово». По мнению Клейна, именно арамейское слово легло в основу верования в то, что Христос есть Логос, или Слово Божие, ставшее плотью» 224 . Ангел (или Князь) лица Господня, он же Ангел Завета (ср. Мал. 3:1 ) – посредник между Богом и Его народом, Слово Божие… Что это, как не предвосхищение Нового Завета, в частности Послания к Евреям и пролога Евангелия от Иоанна? В свете новых исследований отождествление многими отцами Церкви Вождя воинства Господня с Сыном Божиим не кажется таким уж необычным, в нем не было и нет неприемлемой для иудеев новизны. Христианский экзегезис первых веков часто оказывается естественным и непрерывным продолжением и развитием иудейского экзегезиса, отраженного в таргумах, мидрашах и Мишне. |
| В XVI в. при составлении Римского Мартиролога кард. Цезарь Бароний перенес в него ряд памятей из греч. синаксарей, в т. ч. памяти апостолов Апеллеса и Л. под 22 апр. (MartRom. Р. 150) и Апеллия, Луки и Климента под 10 сент. (Ibid. Р. 389). С XVII в. глава Л. хранилась в монастыре босоногих кармелитов (закрыт в 1834) в португ. г. Эвора, ее привез из Рима архиеп. Эворы Жозе ди Мелу. В греч. руководстве для иконописцев - Ерминии иером. Дионисия Фурноаграфиота (ок. 1730-1733) - Л. предписано изображать молодым, безбородым (Ерминия ДФ. С. 158. 65). Описание облика Л. представлено в иконописном подлиннике сводной редакции (XVIII в.) под 4 янв. (празд. Собору апостолов от 70): «Лукий, бысть епископ в Лаодикии Сирстей, подобием надсед, брада аки Марка Евангелиста, власы кудреваты, риза апостольская баканная, исподняя празаленая, в омофоре, в руках книга» ( Филимонов. Иконописный подлинник. С. 239. 45). В. Д. Фартусов в «Руководстве к писанию икон святых угодников Божиих» (1910) отмечает: «Типом еврей… средних лет, с небольшой бородой, с проседью, кудрявыми волосами; в фелони и омофоре» ( Он же. Руководство к писанию икон. С. 137). Лит.: ActaSS. 1738. Apr. T. 3. P. 4; Ibid. 1761. Sept. T. 3. P. 480-481; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 118, 277; Т. 3. С. 9; Sanday W., Headlam A. A Critical and Exegetical Comment. on the Epistle to the Romans. Edinb., 19025; Deissmann A. Light from the Ancient East. L., 1927; Cadbury H. J. Lucius of Cyrene//The Beginnings of Christianity. L., 1933. Pt. 1. Vol. 5. P. 489-495; Spadafora F. Lucio (Luca), discepolo del Signore, santo//BiblSS. 1966. Vol. 8. Col. 278-279; Bruce F. F. The Letter of Paul to the Romans: An Introd. and Comment. Grand Rapids (Mich.), 19852; Gillman F. M. Lucius//ABD. 1992. Vol. 4. P. 396-397; Fitzmyer J. A. Romans: A new transl. with introd. and comment. N. Y., 1993; idem. The Acts of the Apostles. N. Y., 1998; Dunn J. D. G. Romans 9-16. Dallas, 2002. (WBC; 38B); Jewett R. Romans: A Comment./Assisted R. D. Kotansky; Ed. E. J. Epp. Minneapolis, 2007. |
| He or she makes it visible and accessible to all in a prophetic and practical manner. This is the “deacon-shaped hole” created by the mission deficit in post-Christian cultures. Happily, that hole can be filled from the treasury of the Church’s ministerial practice in Tradition. Absolutely nothing new is being called for here, just the re-imagining of the diaconate, both male and female, for the modern context, and the boldness to implement that! Possible Ways Forward If the Orthodox Church were to act to renew the diaconate then no one can predict how that ministry might evolve in today’s conditions. New challenges will doubtless arise with new opportunities. This should not deter us from action for Gamaliel’s famous test still applies:– “ if this plan or this work is of men, it will come to nothing; but if it is of God, you cannot overthrow it” (Acts 5:38b-39a). Because I believe that we have now come to the point of action rather than merely a yet more extended repetitive debate, I humbly submit these proposals as possible ways forward for a renewed diaconate. 1. Commission readers, acolytes and subdeacons in numerous parishes. There are a significant number of competent, theologically informed and godly believers in many parishes who might well have a vocation to become deacons but who are not aware of that vocation. In one sense, this is good, because future deacons should be selected on account of the need to accomplish a specific ministry, rather than because an individual has a desire within themselves to be ordained. However, in another sense, this lack of awareness of a possible vocation is due in part to the existing absence of long-term deacons within parishes and the resulting lack of models for potential future deacons. An important and readily achievable first step in promoting the diaconate in today’s Church would be to appoint suitably qualified readers, acolytes and subdeacons in every possible parish. This would provide an opportunity for potential deacons to become better acquainted with the liturgical service. In tonsuring these people, both young and old, to become readers, acolytes and subdeacons, it should be stressed that these roles are of value in and of themselves. The possibility of a specific reader, acolyte or subdeacon becoming a deacon should then be considered prayerfully by the candidate, the parish priest, the community and the bishop. 2. Welcome the diaconate as a possible lifelong vocation. |
|
|
