| общие черты. Так, Ин 6 располагается в текстах обоих типов перед Ин 5, а Ин 7-10 отнесены в конец Д. Т. о., материал из Евангелия от Иоанна помещен в основном в начале и в конце Д., а главная часть представлена выдержками из синоптиков, порядок к-рых ориентируется в целом на Евангелие от Матфея (Ibidem). Мотивы составления Д. Религ. взгляды Татиана, понимание к-рых важно для изучения Д., нельзя полностью достоверно восстановить по имеющимся источникам, а его роль в секте энкратитов была, возможно, неск. преувеличена древними авторами ( Leloir. 1966. P. 12). Согласно наиболее распространенной в науке т. зр., Татиана «лучше всего характеризовать как радикального христианина-эклектика, которого с самого начала его христианского пути привлекала аскетически энкратитская жизненная позиция» ( V öö bus. 1958. P. 31-45), хотя есть попытки объяснить составление Д. тем, что Татиан был гностиком-валентинианином или даже платоником ( Мецгер. 2002. С. 36). В сохранившихся свидетельствах текста Д. имеется немало чтений, обнаруживающих его склонности к энкратизму. Так, используя Мф 1. 19, где об Иосифе Обручнике говорится, что он был мужем Пресв. Богородицы ( νρ ατς), Татиан опускает определенный артикль и притяжательное местоимение, понимая слово νρ (муж) в обобщенном смысле, а не как обозначение семейного положения (Там же. С. 37). Срок супружества Анны пророчицы (Лк 2. 36), по нек-рым свидетельствам, был сокращен Татианом с 7 лет до 7 дней ( Merx. 1905. S. 207-208). В нек-рых средневек. гармониях, зависящих от Д. (Льежской, Штутгартской и др.), заповедь Мф 19. 5 - «посему оставит человек отца и мать и прилепится к жене своей, и будут два одной плотью» приписывается Адаму, а не Богу ( Мецгер. 2002. C. 37). Мн. источники свидетельствуют о враждебности Татиана к вину. Так, напр., слова Христа: «Я есмь истинная виноградная лоза» (Ин 15. 1) - в персид. гармонии заменены на слова: «Я древо плода истины». Это же чтение зафиксировано в сочинениях Афраата и, по-видимому, присутствовало в не дошедшем до нас варианте араб. Д. ( Baarda. 1975). В некоторых источниках отсутствуют слова «вот человек, который любит есть и пить вино» (Мф 11. 19), а в описании брака в Кане Галилейской опущено выражение «когда напьются» (Ин 2. 10). Энкратизмом Татиана объясняют также замену вина уксусом при описании Страстей, зафиксированную в комментарии на Д. прп. Ефрема Сирина ( Мецгер. 2002. С. 38). Впрочем, оба варианта - ονος (вино) и ξος (уксус) - существуют и в различных греч. рукописях НЗ, и именно 2-й из них лежит в основе текста синодального перевода для Мф 27. 34. Мн. исследователи считают, что энкратизм Татиана был одной из главных причин быстрого распространения и длительной популярности текста Д. на христ. Востоке, поскольку это «соответствовало восточным вкусам» ( Vööbus. 1951. P. 22). |
| Н. происходил из сел. Айн-Дулба близ Маалта в пров. Бет-Нухадра (ныне мухафаза Дахук, Ирак) на территории державы Сасанидов ( Barhadb. Hist. eccl. P. 590). Точное время его рождения неизвестно. Ряд исследователей, некритически принимая сообщение Бар-Хадбшаббы Арбайи, согласно к-рому Н. возглавлял богословскую школу в Нисибине (ныне Нусайбин, Турция) в течение 40 лет, а скончался в возрасте 103 лет, датировали его рождение 399 г. (см., напр.: Ortiz de Urbina. 19652. P. 115). Во многом данная т. зр. опирается на авторитет издателя «Истории...» архиеп. Аддая Шера (PO. T. 9. Fasc. 5. P. 615. Not. 3). Однако информация Бар-Хадбшаббы в этом отношении едва ли может считаться достоверной (подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 118-121). Во-первых, поскольку продолжительность пребывания Н. в должности главы Нисибинской школы значительно различается в источниках и имеет тенденцию к увеличению (авторы говорят о 30 ( Rabban Sourin. 1908. P. 400), 45 ( Barhadb. Halw. Caus. P. 386) и даже о 50 ( Greg. bar Hebr. Chron. eccl. Vol. 3. Col. 77) годах), едва ли существуют достаточные основания предпочитать к.-л. из этих чисел. Во-вторых, Бар-Хадбшабба Арбайя сообщает о том, что с 7 до 16 лет Н. посещал школу в родном селении. Согласно «Истории...», вскоре после того как Н. завершил предварительный курс изучения Псалтири, к-рый он освоил за 9 месяцев, жрецы зороастризма начали гонение против школы, в результате чего учитель увел всех учеников в горы Загроса, где они имели возможность укрыться от опасности и завершить курс образования ( Barhadb. Hist. eccl. P. 590-595). В случае принятия хронологических данных Бар-Хадбшаббы необходимо будет признать, что эти события имели место примерно между 407 и 415 гг., т. е. при иран. шаханшахе Йездигерде I (399-420). Однако сведения о гонениях, приведенные в «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, не согласуются с данными о благоприятном отношении шаханшаха к христианам на протяжении большей части его правления, в т. ч. между 407 и 415 гг. Йездигерд I изменил религиозную политику лишь незадолго до смерти, что привело к возобновлению преследований (известны случаи мученичества). Репрессии, важную роль в организации к-рых сыграл глава зороастрийских жрецов Михр-Шапур, продолжались и в течение 2 первых лет правления сына Йездигерда Вахрама V (420-438). Т. о., в повествовании Бар-Хадбшаббы Арбайи речь, по всей видимости, идет о преследованиях христиан в 420-422 гг. Следующая волна жестоких гонений, инициированных Йездигердом II (438/9-457), несомненно, имела место после описываемых событий ( V öö bus. 1965. P. 57-58; подробнее см. в ст. Гонения на христиан в доисламском Иране ). Сказанное выше позволяет отнести рождение Н. к нач. 10-х гг. V в. |
| Иакова Саругского († 521). Однако сохранились только 81 мемра и 9 согит, надписанных именем Н. (об этих жанрах см. в статьях Гимнография, Мадраш). В мемрах Н. часто использовал 12-сложный размер, который стал именоваться в сир. традиции «размером Нарсая», реже - 7-сложный. Стиль его произведений отличается большой художественностью, за что Н. называли «арфой Духа» (Hist. Nestor. Pt. 2(1). P. 114; см.: McLeod. 1979. P. 29-30; Заболотный. 2016. С. 50-51). А. Мингана установил заглавия 81 мемры, издав, однако, только 47 ( Mingana. 1905; аутентичность ряда из них сомнительна). Большинство мемр, опубликованных Минганой, также вошли в 2-томник, к-рый был подготовлен Патриаршим изд-вом Церкви Востока (Homilies of Mar Narsai. 1970). Это издание, до сих пор почти не введенное в научный оборот, представляет особый интерес, поскольку нек-рые произведения, содержащиеся в нем, отсутствуют в издании Минганы. При этом, за редкими исключениями (см., напр.: A Nestorian Collection of Christological Texts/Ed., transl. L. Abramowski, A. Goodman. Camb., 1972. Vol. 1. P. 117-130 [сир. текст]; Vol. 2. P. 67-75 [англ. пер.] - анонимная апология учения Н. с цитатами из 2 мемр), произведения долгое время не были критически изданы. Позднее в сер. «Patrologia Orientalis» Ф. Маклауд подготовил критическое издание и англ. перевод 5 важнейших с богословской т. зр. мемр ( Narsai " s Metrical Homilies. 1979). Ниже дан перечень мемр Н., организованный по тематическому принципу. Поскольку согиты в форме диалога фактически представляют собой самостоятельный жанр сир. лит-ры, они объединены в отдельный блок. Кроме того, если большинство мемр, надписанных именем Н., действительно принадлежат ему, то из 9 согит лишь одна может быть с уверенностью ему атрибутирована. Экзегетические мемры Занимают одно из центральных мест в лит. наследии Н. ( V öö bus. 1965. P. 72-77). Так, целый цикл мемр посвящен экзегезе ВЗ, причем основное внимание Н. уделил событиям, изложенным в Пятикнижии, в т. ч. Сотворению мира. Неск. |
| «Завет [Завещание] Господа нашего Иисуса Христа» ), указания о К. в целом соответствуют первоисточнику. Тем не менее в тексте присутствует ряд особенностей (издание сир. текста и англ. пер. см.: Vööbus A., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 1: Edition. Vol. 2: Translation]. (CSCO. 367-368); англ. пер. см. также: Sperry-White G. The Testamentum Domini: A Text for Students with Introduction, Translation and Notes. Bramcote, 1991). Указана специальная молитва над оглашенными, которая произносится епископом или пресвитером при отпусте оглашенных, участвующих в общем богослужении до определенного момента: в ней содержатся прошения о даровании оглашенным понимания, совершенства, веры без сомнений, познания истины (см.: V öö bus А., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. [Vol. 2]. P. 51). К. преимущественно совершается на Пасху, а в течение предшествующих 40 дней оглашенные проходят подготовку к принятию таинства, состоящую в ежедневном посещении храма, молитвах, бдениях, слушании Евангелия (Евангелие и др. книги НЗ оглашенным разрешалось слушать лишь на заключительном этапе подготовки к К.; см.: Ibid. P. 50) и проповедей и в экзорцизме (Ibid. P. 51). В памятнике содержится заклинательная молитва, предназначенная для экзорцизма, который совершает епископ над крещаемыми перед тем, как они войдут в купель (см.: Ibid. P. 52). Тех, в ком в результате экзорцизма проявилось присутствие нечистых духов, к К. не допускают, пока они не очистятся. Как и в «Египетском церковном чине», совершается отречение от сатаны и помазание «елеем экзорцизма»; также упоминается отсутствующий в «Египетском церковном чине» обряд сочетания с Богом (Св. Троицей). Крещальные вопросы несколько лаконичнее, чем в «Египетском церковном чине». По выходе из купели пресвитер помазывает крещеного «маслом благодарения» со словами «Я помазываю тебя елеем во имя Иисуса Христа»; женщин помазывают вдовы, но формулу, сопровождающую помазание, произносит пресвитер (см.: Ibid. |
| Хотя оба автора описывают в большинстве случаев реальные исторические факты, а их относительная хронология в целом опирается на данные предшествующей традиции, в некоторых случаях некритическое следование ряда ученых информации, сообщаемой Бар-Хадбшаббой Арбайей, приводит к явно неверным датировкам событий. Так, архиеп. Аддай Шер и И. Ортис де Урбина полагали, что Н. последний раз вернулся из Кефар-Мари в Эдессу не позднее 435 г., а уже в 437 г. был избран главой Эдесской школы (PO. T. 4. P. 386. Not. 1; Ortiz de Urbina. PS. 19652. P. 116), хотя это совершенно не согласуется с достоверно устанавливаемой хронологией жизни Н. По мнению Выыбуса, наиболее вероятно, что Н. вступил в должность не ранее 451 г., в пользу чего говорят 2 основных аргумента: приводимая в источниках информация о 20-летнем пребывании Н. в должности ( Barhadb. Hist. eccl. P. 599; Mar Barh adbe š abba. 1908. P. 383) до его переезда в Нисибин, к-рый состоялся в 471 г., а также отсутствие упоминаний о Н. в деяниях II Эфесского («разбойничего») Собора 449 г., к-рых якобы можно было ожидать, если бы Н. уже являлся главой важного «пронесторианского» образовательного центра. Впрочем, некоторые исследователи считают датировку Выыбуса неубедительной и по-прежнему относят избрание Н. ко 2-й пол. 30-х гг. V в. (см., напр.: Gero. 1981. P. 33). Решение вопроса о времени вступления Н. в должность главы школы тесно связано с идентификацией его предшественника, а также епископа, занимавшего в тот момент кафедру Эдессы. Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, в период преподавательской деятельности Н. школу возглавлял Раввула, причем его епископский сан не упомянут, в качестве же Эдесского епископа, к-рый препятствовал деятельности Н., назван «еретик» Кийоре ( Barhadb. Hist. eccl. P. 598-600). Выыбус допускал, что пост ректора школы мог занимать некий Раввула, не тождественный епископу ( V öö bus. 1965. P. 60-63). По мнению Пигулевской, Бар-Хадбшабба мог перепутать главу школы Кийоре и еп. Раввулу ( Пигулевская. |
| 1-7),- воде, посредством к-рой Гедеон испытывал готовность к битве с мадианитянами ( Aphr. Demonstr. 7. 19. 344). Предметом дискуссии среди исследователей не раз становился вопрос о том, являлось ли во времена Афраата безбрачие необходимым условием допуска к таинству К., причем споры в данном случае вызвало содержание именно 7-й тахвиты, в к-рой, в частности, сказано: «Обручившийся с женой и желающий жениться на ней да возвратится назад» (Ibid. 7. 18. 341). Ф. К. Беркиттом было высказано мнение ( Burkitt. 1899. P. 50-53; Idem. 1904. P. 125-127), согласно которому во времена Афраата к К. могли допускаться только готовые вести безбрачный образ жизни, т. е. быть «сынами Завета» ( ); принадлежность к «сынам Завета» большинство совр. ученых считают формой раннего сир. аскетизма, или протомонашества, тогда как Беркитт полагал, что «сыны Завета» - это обозначение всех крещеных мирян. Гипотезу Беркитта подверг критике Р. Х. Коннолли ( Connolly. 1905), считавший, что одна часть тахвиты была обращена ко всем христианам, к-рые совершили грех и призывались к покаянию, другая же представляет собой увещание тем, кто желают после К. стать «сынами Завета». А. Выыбус , признавая, что Афраат ставил безбрачие выше брака, доказывает, что ко времени жизни последнего к К. могли приступать и женатые, а та часть тахвиты, в которой безбрачие представлено в качестве условия таинства, заимствована Афраатом из более раннего литургического источника ( V öö bus. 1951. P. 45-57; подробнее о попытках решения данной проблемы см.: Кессель. 2005; Ferguson. 2009. P. 493-494). В 11-й тахвите («Об обрезании») встречается распространенное в святоотеческой лит-ре представление об Иисусе Навине как прообразе Иисуса Христа и о переходе евреями Иордана (Нав 3-4) как прообразе К. ( Aphr. Demonstr. 11. 12. 502). На К. указывает также обрезание сынов Израилевых, совершенное Иисусом Навином «во второй раз» (Нав 5. 2-9): «Обретают жизнь те, которые обрезались в сердцах своих и обрезались во второй раз в истинном Иордане - в крещении оставления грехов» ( Aphr. |
| Будничную утреню («славословие ежедневное») служит пресвитер, иногда даже без участия народа. Она состоит лишь из одной 3-частной молитвы со вступительным возгласом: «Благодать Господа нашего со всеми вами». Но далее приводятся слова от лица верных: «И со духом твоим». Священник: «Хвалите Господа». Народ: «Достойно и праведно». Молитва вдвое короче епископской, но совпадает с ней в некоторых выражениях. Народ на каждый из 3 частей отвечает теми же возгласами, что и на епископской утрене. Молитвы вдов должны совершаться ночью и на заре или дома, или в церкви (в период очищения вдовам не дозволяется приступать к алтарю). Как ночное, так и утреннее славословие (Ibid. 1. 43) состоят каждое из одной молитвы. Литургический год В «З. И. Х.» упоминается ограниченный набор праздников, характерный для большинства литургических традиций 1-й пол. IV в.: Пасха, Пятидесятница и Богоявление (Ibid. 1. 28, 42). Кроме того, говорится о Четыредесятнице Пасхи (Ibid. 2. 8). Предпасхальный пост прекращается в полночь (после IV в. эта практика стала нормой в правосл. Церкви (см. Трул. 89), хотя в кон. III - IV в. время прекращения поста было предметом споров). Великий четверг , Великая пятница и Великая суббота являются особыми днями. В Великий четверг совершаются обряд возжжения светильника с пением «Аллилуия» и Евхаристия (но из текста «З. И. Х.» неясно, причащаются ли в этот день все верные). Начиная с этого дня и до окончания Пятидесятницы отменяются коленопреклонения в церкви. В Великие пятницу и субботу полагается строгий пост и службы совершаются клириками практически круглосуточно. На Пасху причащаются все (тем, кто больны, Дары относят диаконы и диакониссы). Изд. и пер.: Rahmani Ignatius Ephraem II, ed. Testamentum Domini Nostri Jesu Christi. Moguntiae, 1899. Hildesheim, 19682; Nau F. Fragment inédit d " une traduction syriaque//J. Asiatique. P., 1901. Vol. 17/18. P. 233-256; idem. La version syriaque de l " Octateuque de Clément. P., 1913; Cooper J., Maclean A. J. The Testament of Our Lord Translated into English from the Syriac. Edinb., 1902; V öö bus A., ed. The Synodicon in the West Syrian Tradition. Louvain, 1975. (CSCO; 367, 368, Syr.; 161, 162); Beylot R., ed. Le Testamentum Domini éthiopien. Louvain, 1984; Sperry-White G. The Testamentum Domini: A Text for Students. Bramcote (Nottingham), 1991 [Библиогр.]. |
| Лат. версия (соответствует главам 18-30 греч. оригинала) сохранилась в составе Веронского палимпсеста (CPG, N 1731) (изд.: Hauler. 1900; Tidner. 1963). Это древнейшее свидетельство существования «К. с. а.» (кон. V - нач. VI в.). В составе Синодоса (CPG, N 1732) «К. с. а.» представляют первые 20 или 30 правил. В наст. время известны неск. версий: на саидском диалекте копт. языка (изд.: Lagarde, de. 1883; англ. пер.: Horner. 1904. P. 295-306; фрагменты др. рукописей с англ. пер.: Ibid. P. 459-467), на арабском языке (изд. с франц. пер.: P é rier, P é rier. 1912. Р. 573-590), на эфиоп. языке (1-е изд. с лат. пер.: Ludolf. 1691; изд. c англ. пер.: Horner. 1904. P. 1-87, 127-232; новое критическое изд.: Bausi. 1995). В Климентовом Восьмикнижии (CPG, N 1733) «К. с. а.» составляют 2-ю или 3-ю книгу. Сир. версия издания: Baumstark. 1900; издание с англ. переводом: Arendzen. 1901; с франц. переводом: Nau. 1913; о рукописях см. также: V öö bus. 1979. Известны также араб. (см.: Graf. 1944) и копт. бохайрская версии (изд.: Tattam. 1848). Происхождение и датировка Большинство исследователей признают египетское происхождение памятника. Однако доказать это крайне трудно, особенно принимая во внимание то, что «К. с. а.» могли неоднократно подвергаться редактированию или изначально представлять собой компиляцию. Кроме того, ни один из литургико-канонических памятников, с которым сопоставляют «К. с. а.», не имеет точной датировки и однозначной локализации. Одним из ключевых аргументов в пользу происхождения из Египта является различение апостолов Петра и Кифы, которое, как считалось, было характерно именно для александрийской традиции (ср.: Euseb. Hist. eccl. I 12. 2). Однако подобный список имеется, напр., и в «Послании апостолов» (Epistula apostolorum), которое могло быть составлено в М. Азии. В целом сирийское происхождение «К. с. а.» столь же вероятно, как и в случае с «Дидахе». Составление памятника в Сирии не исключали Функ и Ахелис ( Achelis. 1896). По мнению A. Февра, на Сирию указывает близость структуры управления церковной общиной в «К. с. а.» к ессейской традиции, отраженной в кумран. «Уставе общины» ( Faivre. 1981). Однако данный аргумент не выдерживает критики, поскольку построен на ряде недоказуемых допущений (см. в ст. Епископ разд. «Теории происхождения епископского служения»). Акцент памятника на числах 12 и 3 при описании разных служений говорит скорее об ориентации на новозаветную традицию (даже если «К. с. а.» сохраняют некое иудейское наследие, оно было воспринято через НЗ, а не напрямую). А. Стюарт-Сайкс также выступает за происхождение памятника из Сирии или М. Азии. Одним из аргументов помимо сложной реконструкции эволюции текста является внимание «К. с. а.» к вопросу о жен. служении в Церкви, остро стоявшему именно в данном регионе ( Stewart-Sykes. 2006). |
| Александрийского († 444). При этом Эдесской богословской школой в данный период руководил Кийоре, 1-й известный по имени ее глава ( ) ( Barhadb. Halw. Caus. 1908. P. 382-383). Он инициировал перевод с греческого языка на сирийский экзегетических сочинений одного из крупнейших представителей Антиохийской школы - Феодора Мопсуестийского, который являлся учителем Нестория. Перевод на сирийский язык творений Феодора активно осуществлялся в течение неск. десятилетий многими переводчиками, связанными с Эдесской школой, а одним из вдохновителей этой работы был будущий преемник Раввулы на кафедре Ива (435-449, 451-457), преподававший до этого в школе (подробнее см.: V öö bus. 1965. P. 10-24). Т. о., несмотря на позицию епископа Раввулы, руководитель, а также бóльшая часть преподавателей и учеников школы являлись убежденными сторонниками антиохийского богословия, оппозиция же была немногочисленной. По всей видимости, именно к периоду обучения Н. в Эдесской школе относится его знакомство с Бар Саумой (впосл. митрополит Нисибинский) ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). Последний придерживался строгого дифизитства , к-рое исповедовал Ива. О совместном участии Бар Саумы и Н. в переводческой работе сообщается в историческом повествовании, к-рое сопровождает перечень восточносир. католикосов в рукописи Vat. syr. 135. Fol. 27 (VII-VIII вв.; изд.: Nomina catholicorum. 1886. P. 556-557). В источнике говорится о том, что Н., Бар Саума и некий Йездад (Йаздад) были изгнаны из Эдессы еп. Раввулой (имя епископа является явным анахронизмом), после чего они «перевели ( ) писания нечестивых Нестория и Феодора [Мопсуестийского]», причем эта их деятельность датируется временем правления шаханшаха Пероза (Фейруза; 459-484). Впрочем, глагол (порода для корня ), часто интерпретируемый как «переводить» (см., напр.: Abramowski L. Untersuchungen z. Liber Heraclidis des Nestorius. Louvain, 1963. S. 8. (CSCO; 242. Subs.; 22)), имеет и др. контекстные значения: «издавать [книгу]» и просто «переносить, перевозить» ( Payne Smith R. |
| Catalogus librorum. 21// Assemani. BO. T. 3/1. P. 37); их фрагменты сохранились в катенах (CPG, N 6540-6544). При этом Феодул, насколько можно судить, вообще не занимал Мопсуестийскую кафедру (непосредственным преемником Феодора в действительности являлся Мелетий, сторонник Нестория, низложенный в 433; см. о нем: ACO. T. 1. Vol. 1(1). P. 96; Vol. 4. P. 196; Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 771) и имел лишь сан пресвитера. По всей видимости, сир. авторы приводят сведения о встрече Н. с учеником Феодора Мопсуестийского с целью показать связь между восточносир. богословием V в. и системой Феодора, которая действительно имела место ( V öö bus. 1965. P. 60-61; Gero. 1981. P. 29-31). Согласно «Истории...» Бар-Хадбшаббы Арбайи, незадолго до своей кончины Эммануил вновь под угрозой отлучения вызвал Н. в Кефар-Мари. Приняв от умирающего дяди обязанности настоятеля, Н. в течение года руководил монашеской общиной. Затем он передал свои полномочия некоему мон. Гавриилу и вернулся в Эдессу ( Barhadb. Hist. eccl. P. 597). К. А. Баумштарк допускал, что двукратное упоминание о 10-летнем пребывании Н. в Эдессе с вынужденным возвращением в Кефар-Мари может быть следствием ошибки в источнике, хотя и не отвергал полностью данное сообщение ( Baumstark. Geschichte. S. 109-110). Н. В. Пигулевская , опираясь в т. ч. на мнение Баумштарка, без к.-л. оговорок считала содержание данного фрагмента «Истории...» повторением одного и того же факта ( Пигулевская. 1979. С. 59, 62). По мнению А. Выыбуса , Бар-Хадбшабба, желавший показать тяготение Н. к Эдесской школе, намеренно дважды описал вынужденное прибытие Н. в Кефар-Мари (причем в обоих случаях под угрозой отлучения), краткий период жизни в мон-ре и последующее возвращение на 10 лет в Эдесскую школу, в действительности же каждое из этих событий имело место лишь один раз. С т. зр. исследователя, едва ли можно полностью доверять сообщениям Бар-Хадбшаббы Арбайи и Бар-Хадбшаббы Халванского, хронологические выкладки к-рых, прежде всего касающиеся продолжительности событий, выглядят искусственно. |
|
|
