| Числ. XXVI, 53. Числ. XXVI, 53-54. Числ. XXVI, 55. In numero nominum (подстрочный перевод), juxta numerum vocabulorum (Вульгата), (греческий LXX), juxta numerum nominum (сирийский и таргум Онкелоса), secundum numerum nominum - самаританский и аравийский переводы. Числ. XXVII, 4. Лев. XXV, 25, 26, 28. Числ. XXXVI, 7. Числ. XXXIII, 54. Saalschutz. Mos. Recht. Kap. 12. § 140. Втор. XXIII, 24-25. Лев. XXV, 23. Лев. XXV, 2 и 4; Исх. XXII, 10-11. Лев. XXV, 5-7. Лев. XXV, 2 и 4; Исх. XXII, 10-11. Исх. XXIII, 11. Лев. XXV, 20. Mosaisches Recht. Zweiter Theil. С. 32 Лев. XXV, 21. Mosaisches Recht. Zweiter Theil. С. 31. Saalschutz. Mosaisches Recht. С. 143. Sabbath-und Jobeljahr. Herzog. Real-Encyclopadie. T. XIII. Ср. его же Theologie des Alten Testaments. С. 536. Anmerk. 6. Исх. XXIII, 11. Исх. III, 8. Иезек. XX, 6. Втор. VIII, 7-9. Тас. Hist. 5, 6: Uber solum; fruges nostrum ad morem praeterque eas balsamum et palmae. Palmetis proceritas et decor. Ammian. Marc. 14, 5: Palaestina cultis abundans terris et nitidis. Bell. jud. , , и о Самартии и Иудее, 4: , . Antiqu. 8, 2; 15, 5. L. 36. C. 3. Geschichte der Juden. Vorwort. С. IX. По свидетельству путешественников, и в теперешней Палестине очень большая часть зерен сама собой высеивается из спелых колосьев, и во многих местах хлеб вырастает без обработки. Schubert. Reise III. С. 115, 166. Ср.: Knobel. Leviticus. С. 561. Strab. XI, 4. 3; Herzog. Real-Encycl. Bd. XIII. Art. Sabbath-und Jobeljahr. Cp.: Knobel. 1. с. С. 561. Knobel. Exeg. Handbuch zu Leviticus. 1. с Лев. XIX, 9, XXIII, 22. Такой взгляд явственно проходит в трудах Михаэлиса и Зальшюца. См., напр.: Michaelis. 2 Th. С. 31; Saalschutz. Mos. Recht. С. 142-143 и др. Лев. XXV, 8-11. Такого мнения, между прочим, держится Эвальд. См.: Alterthumer d. Volkes Isr. 1 A. S. 385, 3 A. S. 496. Несколько иное объяснение дает Зальшюц. Он предполагает, что юбилейный год начинался Нисаном и составлялся из второй (летней) половины седьмого субботнего года и первой (зимней) половины первого года нового субботнего периода. Archaol. der Hebraer. II. S. 229. Ср.: Mosaisches Recht. S. 145. Oehler. Theologie d. A. Testam. S. 537. Anm. 15. |
| Laurin, J. R . Orientations maîtresses des apologistes chrétiens de 270 361. – Rome: Gregorian Biblical BookShop, 1954. P. 358. Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление I. VIII. 19; IV XIV. 1; VII. II. 2; II. IV. 5; X. IV. 32 (дважды); XII. XXIX. 19; XIV. XIX. 10; XIV. III. 7; XIV. XIV. 9; XIV. XXVI. 8; XIV. XXVII. 11; XV. V. 14; XV. LXII. 16. «[Мы, христиане] полюбив лучшую часть или, скорее, найдя и восстановив то, что единственно истинно, отступили от лжи, не обращаясь, как философы эллинов, к безбожным учениям (θεον λογισμν)» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. X. IV. 32). Философы, не исповедующие веру в единого Бога, ставятся апологетом в прямое отношение с языческим безбожием. Евсевий утверждает, что вся эллинская философия, и тем более те ее школы, что отрицают божественное, вышли из безбожного язычества и явили собой еще худший образ жизни: «Некоторые… провозгласили солнце, луну и звезды первыми богами и объявили их единственными причинами вселенной. Другие даровали титул богов плодам земли, влажным, сухим и горячим элементам и другим составным частям мира... некоторые задолго до них обожествляли свои собственные страсти и доставляли удовольствие своей богине [любви]. Прочие обожествили тиранов и властителей… Иные снова, став игрушками злых духов и демонов, добивались удовольствий от них через обряды поклонения. Другие [философы-материалисты], которые не могли вынести ничего из этого, представили безбожное (θεον) как нечто гораздо лучше [перечисленного]» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. VII. II. 2). К ним Евсевий относит философов милетской, элейской, киренской школ, учеников Эпикура, Демокрита и Метродора Хиосского, которые, по мнению апологета, относят причину к «иррациональному импульсу и спонтанному движению» (Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. I. VIII. 13). Евсевий Кесарийский. Евангельское приуготовление. I. VIII. 19; VII. II. 2; VII. XIX. 8, XII. XLIX. 15, XII. L. 1; II. IV. 5; XIV. XIX. 10; XIV. III. 7; XIV. XIV. 9; XIV. XXVI. 8; XIV. XXVII. 11; XV. V. 14; XV. LXII. 16. |
| – Confess. X, XXVI, 37. Migne, t. 32, col. 795; p. п. I, 297. Tract. in Joann. Ev. XXXV, с. VIII, n. 4. M. t. 35, col. 1659. Epist. CXVIII ad Diosc. с. IV, n. 23. M. t. 33, col. 443 (вездесущие истины и мудрости Божии и их субстанциальный характер). 374 Neque enim mole, sed virtute magnus est Deus. Epist. 137 ad Volusian. с. II, n. 8. Migne, t. 33, col. 519. 376 De Serm. Domini in monte II, V, 18. Migne, 34, col. 1277 cnfr. De Civit. Dei VII, XXX. M. t. 41, col. 220; p. п. III, 385. 378 Ibid. Confr. De Civit. Dei VIII, XXX. Migne, t. 41. col. 220; p. п. III, 385. Confess. VI, III. 4. M. t. 32, col. 721; p. п. I, 130. 379 В своих суждениях этого рода бл. Августин нередко становится на точку зрения того философского направления, которое известно ныне под именем «панентеизма», т. е. учения о пребывании или нахождении всего в Боге (πν ν ϑε). Панентеизм, по Eisler’y (Wörterbuch der philosophischen Bergriffe. Bd. II, S. 970), представляет собою синтез теизма и пантеизма. Причем тожество Бога и мира в панентеистической концепщи отрицается, и проводится, взгляд на Божественное существо, как имманентно-трансцендентное. Хотя в философской конструкции панентеизма и можно усматривать пантеистические элементы, однако «пантеизм» разбираемой концепции нашего западного учителя церкви совершенно особого рода, поскольку данное воззрение бл. Августина связано у него с признанием Бога, как Абсолютного Самосознательного Духа, Творца и Промыслителя мира, и поскольку Августин хочет дать этому своему воззрению библейско-христианское обоснование (Напр., Римл. 11, 36 ; Деян. 17, 28 – De ver. relig. с. LV, n. 113. Migne, t. 34, col. 172: p. п. VII, 102. De Genes. ad litt. V, V, 12. M. t. 34, col. 325; рус. п. VIII, 10, VIII, XVI, 34; col. 333; p. п. VIII, 24 и др.). Известно, что с точки зрения теистическо-христианского учения о взаимоотношении между Богом и миром, не только Бог – в мире, но также и мир – в Боге, Которому, как Своему Абсолютному Создателю и Премудроблагому Промыслителю, он всецело обязан своим бытием и без Которого он сразу же снова превратился бы в небытие (ничто). |
| Минь. Т. VIII. С. 150 Творения Т. VIII. С. 165 753. Раздражительность в беседе и гнев с криком не достойны христианина Беседа XXVI . Беседуя кротко с Никодимом, Христос и нас побуждает к кротости и научает, чтобы мы, беседуя с кем-либо и не убеждая, не досадовали и не раздражались. Человек раздраженный не только ни в чем не может успеть, но и делает других еще более недоверчивыми. Поэтому надобно удерживаться от гнева, и в своих словах убеждать других не только без гнева, но и без крика, так как крик – пища гнева… Гнев есть сильный, все пожирающий огонь; он и телу вредит, и душу растлевает, и делает человека на вид неприятным и постыдным. Если бы человек разгневанный мог видеть себя во время своего гнева, то он уже не имел бы нужды ни в каком другом увещании, потому что нет ничего неприятнее лица раздраженного... Постараемся только не кричать, – и мы сами найдем лучший путь любомудрия. Потому Павел внушает подавлять не только гнев, но и крик, говоря: всяк гнев и клич да возмется от вас (ср.: Еф. 4:31 ). Будем же повиноваться этому учителю всякого любомудрия и, когда гневаемся на слуг, помыслим о собственных своих согрешениях и устыдимся их кротости. Когда ты бранишь его, он молча переносит брань; таким образом, ты бесчинствуешь, а он любомудрствует. Прими же это вместо всякого увещания. Хотя он и слуга, но он человек, который имеет и душу бессмертную, и такими же, как и мы, дарами украшен от общего всех Господа. Если же он, будучи равночестен нам в высших, духовных преимуществах, с такою кротостию переносит от нас огорчения, потому только, что мы имеем некоторое незначительное и маловажное преимущество пред ним, то какого прощения или извинения достойны будем мы, которые не можем или, лучше, не хотим любомудрствовать ради страха Божия, как любомудрствует он из страха к нам? Итак, воображая все это, будем стараться всегда говорить кротко, чтобы обрести своим душам покой. Минь. Т. VIII. С. 156 Творения Т. VIII. С. 171, 172 754. Распятый по любви к миру спасает его Беседа XXVII . Чтобы кто не сказал: как могут верующие в Распятого спастись, когда Он и Сам одержим смертию? – вот Он Сам приводит нас к древней истории. Если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змия, то, конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого. Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что восторжествовали над ним иудеи, а потому, что возлюбил Бог мир ( Ин. 3:16 ). |
| 358 Verbum interius, intimum, mentale, quod manet intus, spiritualiter dicitur, rei conceptio spiritualis etc.; c.967: rerum verax notitia – tanquam verbum. 359 XV, XV, 25, c. 1078: Et tunc fit verum verbum, quando illud quod nos dixi volubili motione jactare, ad id quod scimus pervenit (ed. pervenerit). XV, XXVI, 47, c. 1094: [proleverbo] parta seu genita, voluntas ilia perficitur, eo fine requiescens, ut qui fuerat appetitus quaerentis, sit amor fruentis. 360 IX, XII, 18, c.972: idemque appetitus (выше: voluntas jam dici potest) quo inhiatur rei cognoscendae, fit amor cognitae; c. 1089: amor seu dilectiovalentior voluntas. 361 Cf. XV, XXI, 40, c. 1088: memoriae tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus, intelligentiae vero proprio modo quodam (ed. Lov. quamdam) cogitationis informationem. XIV, VII, 10, c. 1043 различаются: interior mentis memoria, interior intelligentia, interior voluntas, – haec tria simul semper sunt, et semper simul fuerunt ex quo esse coeperunt, sive cogitarentur, sive non cogitarentur. 364 Sol. 1,1: Nihil aliud habeo quam voluntatem. De civ. Dei, XIV, 6: omnes nihil aliud nisi voluntates sunt. 365 Ср. Siebeck в Zeitschrift fQr Philosophie und philos. Kritik, B.93, 1888,183: cupi-ditas et laetitia-voluntas in eorum consensione quae volumus, metus et tristitia-voluntas in dissensione ab his quae volumus. 366 XV, XIII, 22, c. 1076: [creaturae] ideo sunt quia novit. Quia ergo scivit, creavit; non quia creavit, scivit. etc. XV, XVI, 25, c. 1079: verbum Dei sine cogitatione Dei debet intelligi, ut forma ipsa simplex intelligatur, non habens aliquid formabile quod esse etiam possit informe. В будущей жизни и мы fortassis omnem scientiam nostram uno simul conspectu videbimus. XV, XXVI, 47, c. 1094: ubi (in Deo) nihil ex tempore inchoatur, ut consequenti perficiatur in tempore. XV, XXII, 43, c. 1090: [Trinitas] quod est, hoc est, atque incommutabiliter inter se ac semper aequalis est etc. 367 По мысли самого Августина, при его широком понятии о любви, его конструкция догмата о троичности и должна служить собственно разъяснением схемы: amans, et quod amatur, et amor. VIII, X, 14, c.960. XV, VI, 10, c. 1064. |
| С одной стороны, это световое тело занимает среднее место между чисто разумной и вегетативной душами, будучи управителем всей жизни души и будучи даже просто ее жизнью. Но, с другой стороны, это световое тело тоже нуждается в очищении вместе с человеческой душой, так что оно сближается с тем, что и сам Гиерокл называет пневматической душой или пневматическим телом. Световое тело есть тело эфирное и обладает активно организующей силой, как это можно находить еще у Ямвлиха (Myst. III 14, p. 132, 11 – 12; Procl. In Tim. III 266, 25 – 28). Оно создано самим демиургом и с самого начала вложено в человека, так что с самого начала является для него врожденным, в отличие от вегетативного тела, которое человеку не врождено, а приобретено извне. Правда, не очень ясно утверждение Гиерокла о том, что само это световое тело, будучи порождением разумной души, по своему существу не телесно, но получает завершение в человеческом теле (In aur. carm. XXVI, p. 110, 22 – III, 16 Köhler). Правда, в этом большом тексте говорится не столько о человеческой душе, сколько вообще о всякой душе, и звездной, и солнечной, в которой эйдос обладает нераздельным телом и в результате эманации которой образуются раздельные тела. Имеющаяся здесь у Гиерокла ссылка на Платона (Phaedr. 246a) как будто бы подтверждает ортодоксально платоническую линию. Тем не менее, на наш взгляд, здесь остается невыясненным вопрос о подлинном существе светового тела, которое настолько близко к разумной душе, что не может без нее существовать; а с другой стороны, оно настолько близко к неразумной душе, что и эта последняя тоже не может существовать без него. А в связи с этим становится неясным вопрос также и о различии светоносного и пневматического тела, поскольку у Гиерокла пневматическому телу приписываются те же функции, что и световому телу. У Гиерокла пневматическое тело тоже является прирожденным, как и световое, в противоположность Порфирию, у которого (Sent. 29, p. 18, 6 – 7 Lamberz) пневма образуется у души еще на небе в момент падения души на землю, причем (р. 18, 14. – 16; De antr. nymph. II) она постепенно затемняется, тяжелеет, увлажняется от соприкосновения с материальными стихиями, доходит до земли и путешествует по земле, будучи в основе своей неподвижной. Синезий (In somn. 155, 5 Terz.), которого мы коснемся в дальнейшем (часть первая, глава III, §1, п. 1), тоже признавал приобретенность, а не врожденность пневмы для человеческой души. Правда, по Гиероклу, падшие души, вернувшиеся после своего очищения на небо, опять становятся световыми телами (In aur. carm. XXVI, p. 113, 9 – 13), так что, надо считать, разделение светового и пневматического тела у Гиерокла не окончательное. |
| В этом своем рассуждении Александр приходит к понятию относительности случая, что находится уже на грани с полным отрицанием случайности как таковой. Вместе с тем, развивает дальше свою мысль Александр, не всегда, как в случае с отцом и сыном, предшествующее может post factum стать акцидентальной причиной последующего; так, день не есть причина ночи, а зима не есть причина весны. Если в таких случаях, говорит Александр, устранить аристотелевскую самодвижность, то придется установить дурную бесконечность причин, бессмысленной вереницей внешне связавших бы все на свете. Самодвижность же может быть общей причиной двух соположенных, но не связанных между собой событий. Так, поднятие с постели и затем прогулка между собой причинно–следственными отношениями не связаны, но они имеют одну общую причину, а именно человека, который поднялся и прогуливается. Цель человека и всеобщая причина этих двух внешне соположенных событий. Как человек обеспечивает единство причинно не связанных между собой явлений, так общая первопричина обеспечивает нераспадающееся единство космоса. Стоики же отрицают первопричину (XXV – XXVI). Отвергая в свою очередь стоическое мировосприятие, Александр тем не менее воздает должное словесному искусству стоиков и их виртуозной технике при анализе субъективной мыслимой действительности. Даже если мы не можем, говорит Александр, опровергнуть аргументы Зенона против движения, мы все равно не должны на этом основании отвергать движение как таковое. Словесное искусство стоиков настолько блестяще, что оно может поколебать даже самые очевидные из наших знаний. Но несмотря на изящнейшие аргументы стоиков против свободы воли у человека, тем не менее абсурдно все же думать, говорит Александр, что, например, пороки и добродетель не зависят в какой то степени от нас самих. В относительной власти человека находятся также его привычки, его здоровье. Наша свобода несовершенна, мы не можем противостоять природе, но наша свобода все же больше, чем у животных, во всяком случае – в области добродетелей (XXVI – XXX). |
| Не приводим других разночтений между разбираемыми нами сочинениями 26 ; мы и не задавались целью до буквы сличить два, текста одного и того же раскольнического произведения. В заключении заметим снова, что сочинение „о римском отступлении“ есть ничто иное как отрывок из „сказания о церковных догматах“, – сочинения, не сохранившегося в полной редакции. Название, данное этому отрывку вполне неправильно, не соответствует содержанию, так как о римском отступлении упоминает, кажется, одна первая строка. Полное заглавие сочинения, напечатанного в VI т. „Материалов“ под названием: „сказание о церковных догматах и обличение на еретиков и отступников“ и отрывок из которого озаглавлен: “о римском отступлении“, в сборнике библиот. Хлудова следующее: „Сказание священно-протопопа Аввакума, и иерея Лазаря, и диакона Феодора и инока Епифания, страдальцев сожженных, о исповедании православныя веры и о церковных догматех, преданных от святых апостол и святых отец. Обличение на богомерзких, скверных и безбожных еретиков и отступников и ложных учителей“ (VI, XXV стр. пред.) 27 . Кто же автор этого „сказания“? В VI т. „Материалов для истории раскола“ проф. Субботин приписывает его д. Феодору и даже представляет для того основания (см. XXV-XXVI стр. пред.); в VIII т. отрывок из этого сочинения усвояет уже иноку Авраамию, но без всяких оснований. По вышеприведенному надписанию в сборник хлудовской библиотеки оно составляет произведение всех пустозерских узников. С большим основанием нужно остановиться на первом мнении, что „сказание“ написано д. Феодором. Проф. Субботин справедливо замечает, что в этом убеждают „внутренние признаки“ (VI, XXV стр. пред.). Толкование о связании сатаны на 1000 лет, о разрешении его и т. под. есть именно то самое, которое так часто встречается в сочинениях д. Феодора и образцы которого отчасти мы приводили выше. Затем „сокращенная редакция „Сказания“, т. е. отрывки его по списку библ. А.В. Горского, прямо уже называются сочинением д. Феодора (VI, XXVI, стр. пред. 315, 324, 325, 328 стр.). Наконец в пользу происхождения этого сочинения именно от д. Феодора говорит следующее обстоятельство. |
| [Я. S.John Thackeray. Renderings of the Infinitive Absolute in the LXX в «The Journal of Theological Studies», IX, 36 (July 1908), p. 597–601]. [J Psichori. Essai sur le Grec de la Septante в «Revue des etudes juives», 1908 Avril, p. 161–208]. [Dr. Robert Helbing, Prof, am Madchengymnasium in Karlsruhe, Grammatik der Septuaginta: Laut- und Wortlehre. Göttingen, 1907, XVIII+149 с]. [Max L. Margolis. Studien im griechischen alten Testament в «Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft», XXVII (1907), 2. S. 212–270]. [Его же. Καεν (einschliesslich der Komposita und Derivata) und seine hebraisch-aramaischen Aequivalente im Gräzismus des Alten Testaments. Ibid. XXVI (1906), 1, S. 85–89]. [Его же. Λαμβνειν (including Compounds and Derivata) and its Hebrew- aramaic Aequivalente in Old Testament Greek в «The American Journal of Semitic Languages and Literatures», XXII (1906), p. 110–119]. [Вообще о библейском (новозаветном) языке см. Prof. J. Wellhausen. Einleitung in die drei ersten Evangelien (Berlin, 1905), S. 9–43: Das Griechisch der Evangelien; Stilistisches Satzbau and Satzverbindung. Einzelne Satzteile; Lexikalisch s; Schluss]. [Prof. Karl Friedrich Nösgen. Der Text des neuen Testaments в «Biblische Zeit und Streitfragen zur Aufklärung der Gebieldeten» herausg. von Dr. J. Boehmer und Dr. Kropatschek I. 7 (Gr. Lichterfelde – Berlin, 1905), S. 3–5]. [Prof. Ernest De Witt Burton. The Present Problems of New Testament в «The American Journal of Theology», IX, 2 (April, 1905), p. 210–212]. [Сочинения более общего характера: [Prof. Ulrich von Willamowitz-Moellendorff. Die griechische Literatur des Altertums c 700 г. до P. X. по 529 г. по P. X.) в серии: Die Kultur der Gegenwart herausg. von Paul Hinneberg. Theil I, Abth. VIII (Berlin und Leipzig, 1905), S. 1–236; cm. Ad. Deissmann в «Theologische Literaturzeitung», 1906, 8, Sp. 238]. [Prof. Karl Krumbacher. Die griechische Literatur des Mittelalters yffinneberg I, VIII, S. 237–285]. [Prof. Jacob Wackemagel. Die griechische Sprache у Hinneberg I, VIII, S. 286–312]. |
| При помощи же музыки так ищешь [средние] числа: возьмешь крайние, например VI и двенадцатерицу, посмотришь, на сколько единиц XII превосходит VI, то есть на VI единиц, возводишь [это последнее число] в квадрат: шесть раз по шесть дают XXXVI. Сложишь те первые крайние, VI и XII, вместе получится XVIII. Разделишь тридцать шесть на восемнадцать, получится двоица. Его прибавишь к меньшему крайнему, то есть к шестерке, получится VIII, и это будет среднее [гармоническое] между VI и XII. 543 Вот почему VIII превосходит VI на две единицы, то есть третью часть от VI, и XII превосходит VIII на IV единицы, то есть [свою] третью часть. На какую, следовательно, часть оно превосходит, на такую и его превосходят. (2) И подобно тому, как в мире это отношение (ratio) является из обращения [небесных] сфер, так и в микрокосме во всем, не только в голосе, оно пребывает, так что не существует человека без этого совершенства, обходящегося без музыки. В том же музыкальном совершенстве состоят еще и стихи, в арсисе и тесисе, то есть в повышении и понижении [голоса]. Глава XXIV. Об имени астрономии Астрономия (astronomia) есть закон звезд (astrae), который исследовательским способом касается движений созвездий (sidera) и [их] фигур и обращения светил (stellae) 545 вокруг себя и вокруг Земли. Глава XXV. Об изобретателях ее Первыми астрономию изобрели египтяне. Об астрологии же и о наблюдении за временем рождения первыми стали учить халдеи. Автор Иосиф утверждает, что Авраам наставил египтян в астрологии 546 . Греки же говорят, что это искусство было впервые выдумано Атлантом потому, что он, говорят, поддерживал небо. Но кто бы он ни был, побуждаемый движением неба и рассудком души, он при помощи смены времен, при помощи неизменных и определенных движений светил, при помощи размеренных величин интервалов рассмотрел некие размеры и числа, которые он нашел, связывая [их] с астрологией, определяя и отделяя по порядку. Глава XXVI. О наставниках ее Хотя на обоих языках об астрономии разными [людьми] написаны свитки, среди них, однако, у греков выдающимся считается Птолемей, царь александрийский 547 : ведь он установил правила, по которым находят движение светил. Глава XXVII. О различии астрономии и астрологии |
|
|
