| Так что, скорее всего, выбор дня освящения храма Гроба Господня связан с утверждением победы над Лицинием (Ibid. P. 189). Эта гипотеза требует дальнейшей проверки. Интересно, что выражение «святое место» встречается в Деян. 21:28 и используется там в отношении иудейского храма, который якобы осквернил ап. Павел, введя туда необрезанного. Впрочем, преимущественно по отношению к иудейскому Храму в контексте комментария на Св. Писания. Как справедливо замечает П. Уолкер, в SC Евсевий нигде не называет храм Гроба Господня или место, на котором он стоит, святым местом (это выражение применительно к нему у него появляется лишь в VC и вероятно под влиянием Константина). Более того, и о найденном гробе Христа он в SC тоже не говорит. Весь акцент в SC на событии, связанном с этим местом – прежде всего Воскресении (P.W.L. Walker Gospel Sites and " Holy Places " : The Contrasting Attitudes of Eusebius and Cyril " " , Tyndale-Bulletin 41 (1990). Р. 107). Этот же исследователь, сам ссылаясь на Улкинсона, замечает, что ментальность Евсевия была далека от того, чтобы быть такой, как у паломников, ищущих освящения в святых местах. (см. J. Wilkinson, Egeria " s Travels (revised ed. Jerusalem 1981). Р. 19f) . Как пишет П. Уолкер, «Константин никогда не смог посетить Святую землю, хотя он и планировал такой визит, возможно, в 324/5 (см. VC 2:72.2), а позднее он выражал желание креститься в Иордане (VC 4:62.2). Вместо этого он быстро откликнулся на пожелание Макария, еп. Иерусалимского (обратившегося к нему, вероятно во время Собора в Никее) убрать языческий храм на месте, которое почитался место погребения Христа» (Peter Walker, “Jerusalem in the Early Christian Centuries”// P.W.L.Walker, ed., Jerusalem Past and Present in the Purposes of God. Cambridge: Tyndale House, 1992. P.84. Мнение о том, что Константин никогда не побывал в Иерусалиме, выражает и такой известный знаток истории христианства в Палестине, как Лоренцо Перроне (L. Perrone. Jerusalem, a City of Payer in the Byzantine Era : P. |
| Это видно хотя бы потому, что то самое место – Лук. 21:24, где говорится, что Иерусалим будет попираем язычниками, пока не кончатся времена язычников, не толкуется им в том смысле, что «времена язычников» закончились , и что они уже не попирают больше Иерусалима (ведь христиане из языков уже не идолослужители), а значит пророчество Христа исполнилось до конца. Такого толкования у Евсевия нет, хотя, казалось бы, торжество христианства в Палестине могло бы его к такому толкованию подвести, но в своем позднем сочинении «Теофания» Евсевий толкует это пророчество как относящее к концу мира , а значит и христиан «из языков», которые отныне господствуют в Иерусалиме, считает применительно к данному пророчеству по-прежнему «языками» . В другом позднем сочинении Евсевия Жизнь Константина ( VC) можно заметить, что, несмотря на свою радость относительно строительства и освящения храма Гроба Господня, Евсевий, хотя и называет сам этот храм «Новым Иерусалимом», но делает это, противопоставляя новый храм прежнему городу, не называя, однако, сам город Иерусалим (которому, заметим, Константин вернул прежнее название) Иерусалимом новым или священным, или как-то иначе возвеличивая его в качестве сакрального места . Проследим за акцентами, которые расставляет Евсевий: «Н а месте спасительного страдания воздвигнут новый Иерусалим, в противоположность так называемому древнему, который, после беззаконного Господоубийства для наказания нечестивых его жителей подвержен крайнему опустошению. В противоположность этому Иерусалиму, василевс за счет богатых и многочисленных взносов построил храм в ознаменование победы Спасителя над смертью, может быть, тот самый храм, который пророческое слово называет новым и юным Иерусалимом, и во славу которого, по внушению Духа Божьего, так много говорится в Писании» ( VC 3.33). Заметим, что даже и храм Гроба Господня Евсевий называет «новым Иерусалимом» с некоей осторожностью (о ее причинах мы скажем ниже) , а уж тем более не называет он так сам город . Эту особенность мысли Евсевия, его словоупотребления важно подчеркнуть, сравнивая ее с отношением к Иерусалиму, которое будет выработано позднее в середине того же IV в. |
| В любви вот что удивительно; к другим добродетелям примешивается зло, например, нестяжательный часто тем самым надмевается; красноречивый впадает в болезнь честолюбия; смиренномудрый часто тем самым превозносится в своей совести, а любовь свободна от всякой подобной заразы, никто никогда не станет превозноситься пред любимым (свт. Иоанн Златоуст , 53, 323–324). Источник. крепче стены, она тверже адаманта, и, если бы ты указал на другое еще более крепкое вещество, твердость любви превзойдет все (свт. Иоанн Златоуст , 53, 324). Скорее трава может перенести силу огня, нежели диавол – пламень любви (свт. Иоанн Златоуст , 53, 324). не побеждает ни богатство, ни бедность; ...не было бы ни бедности, ни излишнего богатства, если бы была любовь, а было бы только добро, проистекающее из того и другого (свт. Иоанн Златоуст , 53, 324–325). Любовь изменяет самое существо вещей и неразлучно приносит с собою все блага... (свт. Иоанн Златоуст , 53, 325). Источник. ...Любовь... кроме пользы, доставляет еще великое удовольствие, а труда никакого и, как добрая пчела, собирая добро отовсюду, слагает его в душе любящего (свт. Иоанн Златоуст , 53, 325). Источник. ...Кто питает к другому любовь, согласится лучше потерпеть тысячи бедствий, нежели видеть, чтобы любимый им потерпел вред (свт. Иоанн Златоуст , 53, 326). Источник. Как при золотой одежде и обуви нам нужно бывает и некоторое другое одеяние, чтобы узнать царя, а когда мы видим порфиру и диадему, то не требуем никакого другого знака царского достоинства, – так точно и здесь. Когда есть диадема любви, то она достаточно отличает истинного ученика Христова не только для нас, но и для неверных (свт. Иоанн Златоуст , 53, 328). ...Без любви нет большой пользы ни от веры, ни от знания, ни от пророчества, ни от дара языков, ни от дара исцелений, ни от других даров, ни даже от совершенной жизни и мученичества... (свт. Иоанн Златоуст , 53, 329). Источник. Тот только любит, кто любимому желает полезного, а кто не ищет добра, тот, хотя бы тысячу раз говорил, что любит, враждебнее всех врагов (свт. Иоанн Златоуст , 53, 332). |
| Но отрицательная критика усматривает еще во 2-й части книги весьма значительные различия от 1-й по раскрываемым в той и другой предметам и мыслям, по словесному выражению и языку, и в этих различиях думает найти новое доказательство в пользу послепленного происхождения 2-й части. – Прежде чем перейти к различиям между собой 1-й и 2-й части книги, следует заметить, что даже единство отдела 40–66 гл. признается не всеми исследователями отрицательного направления. Делич, Дильман, Гезениус, Гизебрехт и др. признают писателем его одно лице; другие, напр., Бертольдт, Эйхгорн, Кюнен... считают единство отдела сомнительным или прямо не признают подобного единства. Однако основания, какие приводит Кюнен (142 стр. и дал.) против единства 40–66 гл., суть ничто иное, как более или менее гадательные предположения. Кюнен признает главы 40–49, 52:1–12 (и 52:13–53) написанными ранее возвращения из плена Вавилонского, а главы 50, 51, 54–64 – написанными по возвращении в Палестину и приписывает первые и последние различным авторам. Но нетрудно видеть, как произвольно и необоснованно это разделение: для Кюнена почему-то ничего не значит тесное внутреннее родство известных глав с другими, помещенными в книге рядом, – почему-то оно означает лишь одновременность написания, а не единство писателя, не единство частей целого, неразделимо связанных между собою. Так, напр., в изображении Раба Господня в главах 42-й, 49-й, 50-й и 53-й замечается тесное единство и постепенность (о чем ниже). Между 53-й и 54-й главами существует неразделимое отношение, как между основанием (искупления) и его следствием (ср. особенно 53:10: «узрит семя» (чад) по принесении жертвы – и 54:1: «многа чада» неплодной); тесная связь между 52:13–15 и 49:7 вполне очевидна. – Равным образом родство 51-й главы с прежними так очевидно, что едва ли что-нибудь, кроме заранее составленного взгляда, может побудить к вырезыванию 50 и 51-й глав из целого (ср. напр. 50:8: «близок оправдывающий Меня» и 49:4: «Мое право у Господа»; 51:4–5 и 42:6–7; 51:5 и 46:13; 51:6, 8... |
| ...Ничто столько не заставляет любить богатство, как тщеславие (свт. Иоанн Златоуст , 51, 234). ...Не закапывай в землю ни золота, ни чего-либо другого тому подобного, потому что сокровище ты собираешь для червя, тли и для воров. Хотя ты и сбережешь его от этих истребителей, но не сохранишь своего сердца от порабощения и прилепления ко всему земному, – потому что где будет сокровище твое, там будет и сердце твое (свт. Иоанн Златоуст , 51, 236–237). Источник. Богатство соединяет в себе два противоположных зла: одно сокрушает и омрачает – это есть забота; другое расслабляет – это есть роскошь (свт. Иоанн Златоуст , 51, 467). Если Господь не пощадил для нас Самого Себя, то чего будем достойны мы, когда, дорожа богатством, не щадим души своей, за которую Он не пощадил Себя? (свт. Иоанн Златоуст , 51, 521). Источник. ...Любовь к богатству превратила и ниспровергла все и истребила истинный страх Божий. Как таран разрушает крепость, так и она ниспровергла души людей (свт. Иоанн Златоуст , 51, 616). Хотя бы мы в остальных отношениях и были добродетельны, богатство истребляет все эти добродетели (свт. Иоанн Златоуст , 51, 643). ...Приращение богатства более и более возжигает пламя страсти и делает богачей беднее прежнего... (свт. Иоанн Златоуст , 51, 645). Источник. ...Знай, что не умножением богатства, но истреблением в себе страсти к нему прекращается зло (свт. Иоанн Златоуст , 51, 648). Источник. Страсть эта разоряла многие дома, воздвигала жестокие войны и заставляла прекращать жизнь насильственной смертью. Да еще и прежде этих бедствий она помрачает добрые качества души и часто делает человека малодушным, слабым, дерзким, обманщиком, клеветником, хищником, лихоимцем и вообще имеющим в себе все низкие качества (свт. Иоанн Златоуст , 51, 648). Как же можно спастись богатому? Все стяжание свое делая общим для нуждающихся, как поступал Иов, изгоняя из души пристрастие к большему и ни в каком случае не преступая пределов необходимого (свт. Иоанн Златоуст , 51, 751). Источник. |
| 30. 12–3 Архитектура Западных Церквей 30. 2 Мозаика, живопись (иконы, фрески, миниатюры, картины). 30. 21 Дохристианская мозаика, живопись 30. 22 Христианская мозаика, живопись 30. 221 Раннехристианская и византийская. Мозаика и живопись Поместных Православных Церквей. 30. 222 Мозаика, живопись Русской Православной Церкви 30. 222–1Иконописные школы 30. 222–2 Отдельные иконописцы, художники и скульпторы 30. 223 Мозаика и живопись Западных Церквей 30. 3 Христианская иконография 30. 31 Богословие иконы, символика 30. 32 Специальная иконография 30. 321 Изображения Святой Троицы 30. 322 Изображения Бога-Отца. 30. 323 Изображения Иисуса Христа. 30. 324 Изображения Святого Духа… 30. 325 Изображения Божией Матери 30. 326 Изображения Креста… 30. 327 Изображения святых небесных сил бесплотных 30. 328 Изображения святых 3. История религий Общие вопросы истории религий] Религии Древнего мира] Буддизм. Зороастризм. Индуизм. Ислам . Иудаизм. Конфуцианство. Сикхизм. Синтаизм] Другие религии] 4. Агиография 4. Общие вопросы 41 Жизнеописания святых неразделенной Церкви. 42 Жизнеописания восточных святых 43 Жизнеописания западных святых 44 Жизнеописания святых Русской Православной Церкви 45 Канонизация святых и составление служб. 46 Сказания о земной жизни Божией Матери 47 История чудотворных икон и других святынь… 48 Паломничество по святым местам 5. Богословие Основное богословие] 51. 1 Бог , природа и человек 51. 2 Размышления о процессах, происходящих в человеческом обществе. 51. 3 История христианской апологетики 51. 4 Общее религиоведение 51. 41 Религия и наука. 51. 42 Религия и культура 51. 5 Апология религиозных истин 51. 51 Истина Воскресения Христова 51. 6 Апология Христианства. Догматическое богословие] 52. Общие вопросы 52. 1 Триадология (Учение о Святой Троице) 52. 2 Антропология (Учение о человеке) 52. 3 Амартология (Учение о грехопадении и его последствиях) 52. 4 Христология (Учение о Лице Богочеловека и двух естествах) 52. 5 Мариология (Учение о Божией Матери) 52. 6 Догмат воскресения Христова… |
| как дым... как одежда. Эти метафоры подчеркивают преходящую сущность тварного мира (50,9; ср. 24,4; 34,4; Пс. 67,2; 101,4.27 ; Ос. 13,3 ; Евр. 1,10.11 ; 2Пет. 3,10 ). Мое спасение. См. ком. к 12,2. правда Моя. См. ком. к 1,21. 51 в сердце закон Мой. См. Пс. 39,9 ; Иер. 31,31 ; Иез. 36,27 . 51 Восстань, восстань. Пророк от лица всех гонимых и угнетенных взывает к Богу о помощи. Раава. Очевидно, подразумевается египетский фараон периода исхода из Египта. крокодила. Исаия прибегает к образу этого животного, как к обобщенной метафоре силы, противостоящей Богу Творцу и Спасителю ( Иов 7,12 ; Пс. 73,13.14 ; Иез. 29,3–5; 32,2–6 ). Напоминая о поражении Египта, противостоявшего Божиему плану спасения Израиля, пророк обращается к заимствованному из культурного обихода соседствующих с Израилем народов образу водяного чудовища, тем самым соотнося исход из Египта с ныне описываемым исходом из Вавилона. И Вавилон, и Египет выступают олицетворением зла как противления воле Божией. 51 Утешитель. См. ком. к 40,1. 51 пленный... в яме. Эти слова относятся не только к плененным иудеям, но и ко всем, кто будет испытывать чувство беспросветного одиночества и скорби в день гнева Господня (42,7.22; 49,9.24.25; 52,2; 61,1). 51 Я Господь. См. ком. к 41,4. возмущающий море... волны его ревут. В ветхозаветной поэзии власть Бога над морской стихией является воплощением Его власти над всей вселенной ( Иов 26,12 ; Пс. 106,25 ; Иер. 31,35 ). Господь Саваоф. См. ком. к 1,9. 51 слова Мои в уста твои. Остаток Израиля представляется здесь прообразом Иисуса Христа (см. ком. к 49,2; 50,4). 51 Воспряни, воспряни. См. ст. 1,9; 52,1.11; ср. Еф. 5,14 ; ком. к ст. 9. чашу ярости Его... чашу опьянения. Метафора Божественного суда (29,9; 63,6; Пс. 74,9 ; Иер. 25,15–31 ; Иез. 23,31–34 ; Зах. 12,2 ; Ин. 18,11 ; Откр. 14,10; 16,19 ). 51 два бедствия. Т.е. опустошение земли и гибель населявших ее людей. 51 как серна в тенетах. Осада Иерусалима вавилонянами. 51 мучителям. Т.е. вавилонянам ( Плач 1,4.5.12; 3,32 ) и всем, кто будет преследовать и угнетать детей Божиих. |
| Adomnán (23 Sept.) in the Aberdeen Breviary//The Innes Review. 2000. Vol. 51. P. 1-39; Taylor S. Columba East of Drumalban: Some Aspects of the Cult of Columba in Eastern Scotland//Ibid. P. 109-128; Caldwell D. H. The Monymusk Reliquary: The Breccbennach of St. Columba?//Proc. of the Society of Antiquaries of Scotland. 2001. Vol. 131. P. 267-282; Stalmans N. Le jugement de l " âme dans la Vie de Columba//Studies in Irish Hagiography: Saints and Scholars/Ed. J. Carey, M. Herbert, P. Ó Riain. Dublin, 2001. P. 41-48; Conrad-O " Briain H. Grace and Election in Adomnán " s «Vita S. Columbae»//Hermathena. Dublin, 2002. N 172. P. 25-38; Herity M., Breen A. The «Cathach» of Colum Cille: An Introd. Dublin, 2002; Rekdal J. E. A Monstrance for an Absent Poem: The Reciting of «Amra Coluim Cille» in the 16th-Cent. Life of Colum Cille//Ogma: Essays in Celtic Studies in Honour of P. Ní Chatháin/Ed. M. Richter, J.-M. Picard. Dublin, 2002. P. 224-229; Woods D. Four Notes on Adomnán " s «Vita Columbae»//Peritia. 2002. Vol. 16. P. 40-67; idem. St. Columba, Silnán and the «Male Bovine» (VC 2.17)//JThSt. N. S. 2008. Vol. 59. N 2. P. 696-702; idem. Adomnán, Plague and the Easter Controversy//Anglo-Saxon England. Camb., 2011. Vol. 40. P. 1-13; idem. Adomnán on St. Columba as Imitator of Christ//The Mystery of Christ in the Fathers of the Church/Ed. J. E. Rutherford, D. Woods. Dublin, 2012. P. 135-150; Fraser J. E. Adomnán, Cumméne Ailbe, and the Picts//Peritia. 2003/2004. Vol. 17/18. P. 183-198; idem. St. Columba and the Convention at Druimm Cete: Peace and Politics at 7th-Cent. Iona//Early Medieval Europe. Oxf., 2007. Vol. 15. N 3. P. 315-334; idem. From Caledonia to Pictland: Scotland to 795. Edinb., 2009; Stansbury M. The Composition of Adomnán " s «Vita Columbae»//Peritia. 2003/2004. Vol. 17/18. P. 154-182; A New History of Ireland/Ed. D. Ó Cróinín. Oxf.; N. Y., 2005. Vol. 1; Ritari K. How Should Christians Lead Their Lives?: An Exploration of the Image of Lay People in Adomnán " s «Vita Columbae»//Studia Celtica Fennica. |
| 49 Hübner. Gregor von Nyssa als Verfasser… P. 478–481. На стоические элементы в усиологии свт. Василия обращает внимание также Д. Балас, см.: Balas. The Unity of Human Nature. P. 279. Наиболее подробное обсуждение элементов стоического учения в усиологии свт. Василия см. в статье Д. Робертсона: Robertson D. Stoic and Aristotelian Notions of Substance in Basil of Caesarea//VC. Vol. 52. 1998. Р. 393–417, особ.: P. 396–406). 50 А. Шуфрин не соглашается с этим тезисом Р. Хюбнера на том основании, что свт. Василий отвергает делимость Божественной сущности (Против Евномия. I 19//PG. 29b. Col. 556a; ср.: Он же. Письмо. 361//PG. 32. Col. 1101a), в то время как для сущности, понимаемой как субстрат, свойственна делимость (Шуфрин. Развитие понятия «ипостась». C. 13, прим. 2). На это можно возразить, что свойство делимости субстрата в понимании свт. Василия в принципе неактуально для Божественной сущности, описываемой по аналогии с субстратом, поскольку первая берется именно по аналогии со вторым (что и отмечает Р. Хюбнер) и с определенными целями – дабы указать, что Божественная сущность непознаваема и невыразима в речи (см. ниже). 51 Формализация понятия сущности посредством использования аристотелевского дискурса проявилась в использовании свт. Василием фундаментального для аристотелевской философии выражения «логос сущности» ( λ γος τς οσ ας), или «логос бытия» ( το ε ναι) (Против Евномия. I 5, 19//PG. 29b. Col. 520, 556 ), отражающего единство сущности Ипостасей Святой Троицы, в то время как для указания на особенность бытия каждой Ипостаси в «Против Евномия " свт. Василием используется выражение τρ πος τς ποστσεως (Там же. I 15//PG. 29b. Col. 548a), а в проповеди «Против савеллиан, Ария и аномеев» – ставшее впоследствии общераспространен-ным в византийской богословской традиции выражение τρ πος τς πρξεως (PG. 31. Col. 613a), которое, возможно, восходит к комментаторам логических сочинений Аристотеля (оба выражения можно перевести как «способ существования» или «способ бытия»). Обсуждение вопроса соотношения стоических и перипатетических элементов в усиологии свт. Василия см. в: Robertson.Stoic and Aristotelian Notions... |
| См.: Москва. Бывший Никольский единоверческий монастырь//Соборы.ру. Народный каталог православной архитектуры. URL: http://sobory.ru/article/?object=20626 (дата обращения: 15.03.2020). 44 Общество любителей древней письменности было учреждено в 1877 году по инициативе известного историка князя Павла Петровича Вяземского и московского предводителя губернского дворянства графа Сергея Дмитриевича Шереметева. Согласно уставу, Общество предполагало издавать славяно-русские рукописи, замечательные в литературном, научном, художественном или бытовом отношении, и перепечатывать книги, ставшие библиографической редкостью. См.: Общество любителей древней письменности. Наша история//Общество любителей древней письменности. URL: http://oldpspb.ru/about/(дата обращения: 15.03.2020). 45 Дружинин Василий Григорьевич (1859–1936) – историк, исследователь старообрядчества, археограф, палеограф, собиратель древнерусских и старообрядческих рукописей и икон. Являлся владельцем уникальной коллекции старообрядческих книг (свыше 40 тысяч), рукописей (около 1,1 тысячи). См.: А.И. Алексеев. Дружинин Василий Григорьевич //Православная энциклопедия. М., 2007, т. XVI, с.284–285. 46 Щукин Пётр Иванович (1853–1912) – русский коллекционер, собранные старинные гравюры которого, предметы персидского и японского искусства, а также русской старины составили Щукинский музей, открытый в 1892 году. 49 Н. Виноградский. Церковный Собор в Москве 1682 года: опыт историко-критического исследования. Смоленск: Паровая типолитография Я.Н. Подземского, 1899, 201, 65, Vc. 51 Н.В. Лысогорский. Московский митрополит Платон Лёвшин как противораскольничий деятель. Ростов-на-Дону: Электро-печатня А.И.Тер-Абрамиан, 1905, 656с., 6л. 54 Н.В. Лысогорский. Единоверие на Дону в XVIII и XIX веках (по 1883 год). Сергиев Посад: типография Свято-Троицкой Сергиевой Лавры, 1915, 800с. 55 Титлинов (1879 – после 1944) – профессор Санкт-Петербургской Духовной Академии по кафедре русской церковной истории. См.: Л.А. Шилов. Титлинов Борис Васильевич//Сотрудники Российской национальной библиотеки – деятели науки и культуры. |
|
|
