| Свт. Кирилл , еп. Иерусалимский, использует образы И. п. к. в толковании 1-го члена Символа веры (9-е огласительное поучение) для доказательства того, что «невозможно видеть Бога телесными очами» ( Cyr. Hieros. Catech. 9. 1). По его мнению, непостижимыми являются даже херувимы, служащие престолом Всевышнего, о к-рых Иезекииль пытается рассказать, употребляя понятные всем слова: «Читая это сделанное пророком описание, мы постигнуть его не можем» (Ibid. 9. 3). Второе огласительное поучение свт. Кирилла о покаянии в большой степени представляет собой толкование «на слова Иезекииля: «Правда праведного на нем будет»» (Ibid. 2. 1; ср.: Иез 18. 20; используемый свт. Кириллом текст Септуагинты немного отличается от синодального перевода). Тертуллиан часто обращался к тексту И. п. к. в полемике с иудеями и маркионитами (Иер 16. 3: Tertull. Adv. Marcion. III 13. 9; Adv. Iud. 9. 14; Иез 16. 9: Adv. Marcion. I 14. 3). В Adv. Iud. 11. 2-5 он цитирует слова Иез 8. 12-18 об отпадшем Израиле, а также приводит пророчества о карах, посылаемых Господом (Иез 9. 1-6). Близкие к пророческим выражения (ср.: Иез 20. 13; 22. 8) Тертуллиан использует при обвинении иудеев в нарушении предписания о субботе ( Idem. Adv. Marcion. IV 12. 13; Adv. Iud. 4. 2). В Adv. Marcion. II 10. 3-5 слова Иезекииля о блеске и падении царя Тира интерпретируются как пророчество о действиях диавола. Сщмч. Киприан , еп. Карфагенский, основывал свое понимание Крещения на тексте Иез 36. 25-26 ( Cypr. Carth. Ep. 69. 12; 70. 1). Многие вост. отцы цитировали И. п. к., указывая на силу пророка ( Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 23. 54), в к-рой он мог созерцать величие Божие ( Epiph. Ancor. 53. 2), на то, что он был исполнен Божественной премудрости ( Greg. Nyss. In Cant. Cantic. 6. 217). Свт. Григорий Богослов признает Иезекииля «удивительнейшим и высочайшим из пророков, созерцателем и толкователем великих таинств и видений» ( Greg. Nazianz. Or. 2//PG. 35. Col. 473). Свт. Амвросий Медиоланский уподобляет пророка «облаку, в котором через херувимов была показана святость Божественной Троицы» ( Ambros. Mediol. In Luc. X 42//PL. 15. Col. 1814). Афраат часто использовал И. п. к. в полемике с раввинами ( Neusner J. Aphrahat and Judaism. Leiden, 1971. P. 257). |
| De praescript. haer. 7). Будучи открыта людям Богом в Свящ. Писании, божественная И. сохраняется в Предании Церкви, к-рая есть «столп и утверждение истины» (1 Тим 3. 15). В согласии с этим свт. Епифаний Кипрский утверждал, что только кафолическая и апостольская Церковь является «путем истины» (δοιπορα τς ληθεας - Epiph. Adv. haer. II 1. 59), «опорой истины» (ρεισμα τς ληθεας - Idem. De fide. 19), «основанием и учением истины» ( τς ληθεας βσις μα κα διδασκαλα - Ibid. Prooem. 1), ибо она в неповрежденном виде хранит «евангельское учение и проповедь Царства - этот единственный источник спасения и истинную веру» (Ibid. 4). По словам Тертуллиана, «всякое учение, единодушное с апостольскими Церквами, прародительницами и основательницами веры, нужно считать истинным; в нем, без сомнения, содержится то, что Церкви получили от апостолов, апостолы - от Христа, а Христос - от Бога» ( Tertull. De praescript. haer. 21; ср.: Iren. Adv. haer. III 3. 1-2; 4. 1-2; IV 33. 8). Хранимое апостольской Церковью богооткровенное учение - это «догматы истины» (τς ληθεας δγματα - Athenag. De resurrect. 14; Basil. Magn. Hom. in Hex. 9. 6; Idem. Ep. 258. 2; Greg. Nazianz. Or. 42. 8; Greg. Nyss. Contr. Eun. I 1. 15; Ioan. Chrysost. In Matth. 75. 4; Idem. In 1 Cor. 2. 1) и «изначальная истина» (principalitas veritatis), к-рая по времени и по достоинству предшествует всем ересям, имеющим позднейшее происхождение и являющимся искажением И. ( Tertull. De praescript. haer. 29-34; Idem. Adv. Prax. 2; Idem. De virg. veland. 1). И. как новозаветное исполнение ветхозаветных прообразов В святоотеческой библейской экзегетике И. означает исполнение в НЗ событий, предсказанных в ВЗ образно, т. е. в виде прообразов (ς τποι, τυπικς; Orig. In Ioan. comm. I 6; Method. Olymp. Conv. decem virg. 9. 2; Cyr. Hieros. Mystag. 1. 3; Ioan. Chrysost. In Ioan. 14. 3; Hieron. In Tit. 1. 8-9//PL. 26. Col. 569). Как указывает автор «Ареопагитик», ВЗ «говорил о будущих богодеяниях Иисуса, а Новый [их] исполнил; и как первый запечатлел истину в образах (ν εκσι τν λθειαν γραψεν), так и второй сделал ее явленной (παροσαν πδειξεν)» (Areop. |
| а) Рождение Сына Тертуллиан понимает, как и апологеты, в смысле пространственного истечения Его от Отца (processio). В данном случае он сам сознаёт, что стоит на точке зрения валентиниан; он даже пользуется их термином προβολα – эманации, и оправдывает себя тем, что употребляет этот термин в другом смысле: у гностиков эманация эонов всё более и более отделяет их от Отца по естеству; Тертуллиан же пользуется этим термином для обозначения единосущия Лиц Святой Троицы. б) Рождение Сына Тертуллиан полагает во времени. Отсюда у него встречается такое выражение: «было время, когда Сына не было и Отец не был Отцом» (Adv. Herm., 3//PL. T. 2. Col. 200A). в) Основа домостроительного раскрытия Бога в Троицу полагается в Воле Божией (Adv. Ргах.). В учении Тертуллиана об отношениях Лиц Святой Троицы доминирующее значение принадлежит тому же понятию об истечении, как и в учении о рождении Логоса. 1) Из этого понятия прежде всего выводится учение о единосущии. Раз Логос есть Разум Отца и выходит из Божественной сущности, то, очевидно, Он имеет ту же сущность, что и Отец. Для уяснения этих отношений Тертуллиан пользовался аналогиями, которым придавал значение строгого подобия. Так, например, различны Солнце, Луна, свет, но субстанция их (солнечная) одна; или различны источник, истекающий из него ручей и выходящая из последнего река, но субстанция их (вода) совершенно одинакова (Adv. Prax., 8//PL. T. 2. Col. 163C; р. п.: 4. 4. C. 141). Отсюда ясно, что Тертуллиан признавал единосущие не нумерическое (Бож[ественная] сущность представляет собою единую монаду, одну и только одну сущность; ср. у св. Афанасия), а родовое, субстанциальное. Три Существа владеют одинаковою сущностию, при этом Они соприкасаются (cohaerente) друг с другом и неотделимы друг от друга. Таким образом, una substantia [tres personae] (Adv. Prax., 12//PL. T. 2. Col. 168C; р. п.: 4. 4. C. 151). Три Лица различаются: non statu, sed gradu. 2) Ho если понятие истечения приводило Тертуллиана к признанию единосущия, то с другой стороны, оно стало исходным пунктом и для субординационистических выводов, поскольку предполагало собою мысль о количественном, так сказать, различии Лиц Святой Троицы: а) По Тертуллиану Сын есть выделение, часть Отца и потому меньше Его. |
| 26; И. Христос называется Духом еще в Apolog. с. 21 и Adv. Mare. I. I, с. 10; I. III, с. 6 et I. IV, с. 21. 127 Ibid. I. III, с. 4, col. 328. Nos quidem certi, Christum semper in prophetis locutum, Spiritum scilicet Creatoris , sient propheta testatur Spiritus personae ejus, Christus Dominus (Thren. IV, 20) qui ab initio vicarius Patris in Dei nomine et auditus et visus... Nolens etiam retro Sermonem et Spiritum , i. e . Christum Creatoris despectium ab eis... Non negans enim Filium ot Spiritum et substantiam Creatoris esse Christum ejus. Текст Плач. Иерем. 20: Дух лица нашего помазанный Господь, и еще Adv. Prax. с. 14, personae ejus Ergo si Christus personae paternae Spiritus est) встречается и у И. Муч. И Апол. п. 55 (где он приводится в связи с таинственным толкованием фигуры человеческого лица, – с носом по средине, посредством которого совершается дыхание, и чрез который наше лицо имеет вида креста, почему и у пророка говорится: πνεμα πρ προσπου μν Χρ. Κριος 105). и у св. Иринея (Adv. haer. c. 10, где Христов называется и Спасителем и спасением и спасительным – Salvator, salus salutare; salutare autem, nostrae Характерно здесь в особенности представление св. Иустина о духе, как дыхании. Но менее замечательно и рассуждение св. Иринея о Спасителе (Лицо Христа), спасении (дело Христово) и спасительном (завершение спасения чрез Духа Христова, который по апостолу есть Его и следовательно может мыслиться во Христе, как, по выражению св. Г. Дам., «почивающий в Нем»). Едва ли Тертуллиан и другие отцы называли Сына Духом потому, что нашли это выражение у Иеремии. Всего вероятнее, они потому и останавливались на нем, что оно очень подходило к их представлениям, источник которых нами был уже указан. 132 Adv. Prax. c. 13 col. 170. At ubi venit Christus et cognitus est a nobis quod ipse sit (очевидно, разумеются слова ап. 1Kop. XIII, 3 о познании Христа только Духом Св.)... factus secundus а Patre et cum Spiritu tertius . Ibid. c. 12 col. 167–168. Adhaerebat illi (Patri) Filius secunda Persona, Sermo ipsius, et tertia, Spiritus in Sermone , ideo pluraliter pronuntiavit faciamus et nostram et nobis. |
| Adv. haer. IV, 15//PG. T. 7. Col. 1012–1014; р. п.: C. 352–354). Впоследствии для истолкования истинного смысла Закона Бог посылал Пророков. Наконец, Ветхий Завет был заменён Новым Законом любви и свободы. З. Христология 1. Против гностиков, разделявших Домостроительство Воплощения, св. Ириней с особенной энергией настаивает на единстве Лица Христова. Это он выражает, когда а) говорит, что «Один и тот же Христос Иисус – Сын Божий» и приписывает Ему при этом страдания (Iren. Adv. haer. III, 16, 9//PG. T. 7. Col. 928A; р. п.: C. 282), ибо если бы Христос остался непричастным страданиям, то было бы не Один, а двое; б) когда употребляет формулу, что «Слово стало плотию, и Сын Божий – Сыном человеческим» (то есть, что один и тот же субъект был до и после Воплощения), что Единородное Слово, изначала бывшее у Отца и всегда присущее роду человеческому, в последние времена соединилось со Своим созданием и сделалось человеком могущим страдать (Iren. Adv. haer. III, 18, I; IV, 7, 2//PG. T. 7. Col. 932A, 991BC; р. п.: C. 286:333), так что невидимый сделался видимым, необъемлемый сделался объемлемым и чуждый страдания – страдающим (Iren. Adv. haer. III, 16, 6//PG. T. 7. Col. 925C; р. п.: C. 280); в) когда усвояет Слову состояния плоти: Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, в частности, на основании слов Мф. 1:18 : Рождество Иисуса Христа, св. Ириней решительно оспаривает гностическое разделение эона Христа и человека Иисуса; если бы такое разделение имело место, то Евангелист сказал бы: «рождество Иисуса» (Iren. Adv. haer. III, 16, 2//PG. T. 7. Col. 92IA; р. п.: C. 276). 2. При единстве Христа в Нём находятся два естества: «Христос истинный человек и истинный Бог» (Iren. Adv. haer. V, 17, 3//PG. T. 7. Col. 1170C; р. п.: C. 483); отсюда Ириней исповедует Его Богом и твёрдо принимает Его «человечество» (Iren. Adv. haer. V, 14, 4//PG. T. 7. Col. 1163C; р. п.: С. 476).Такой образ рассмотрения Христа необходимо обусловливается у Иринея сотериологическими интересами: Искупитель и Посредник между Богом и людьми должен быть и Богом и человеком, «ибо если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побеждён законно. И опять, если бы Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно. И если бы человек не соединился с Богом, то он не мог бы сделаться причастным нетления (Iren. Adv. haer. III, 18, 7//PG. T. 7. Col. 937B; р. п.: C. 291). |
| 972 Const. Apost. VI, 15; Dionys. Areop. de eccles. hierarch. c. VII, n. 11; Clem. Alex. Paedag. III, 11, Isid. Veius, lib. III, epist. CXCV; Ambros. de Abrah. II, n. 81; Chrysost. homil. ad Neophyt. 973 Это верование Церкви можно видеть из того, что она чествует (Декабря 29 дня), в лике святых, четырнадцать тысяч младенцев. за Христа избиенных от Ирода в Вифлееме. 982 Chrysost. homil. in S. Lucian, martyr, n. 2; Didym. de Trinit. 11, 12; Augustin. de baptism. IV, 22, n. 28; de civ. Dei XIII, 7. 983 «Крещение кровию и мученичеством, каким сам Христос крестился за нас, есть самое славное и блаженное, потому что уже не оскверняется последующими сквернами» (Точн. изл. прав. веры кн. IV, гл. 9, стр. 239). 985 На это правило Вальсамон делает такое замечание: δι τοτο δ πισκπων και πρεσβυτρων μνον μνσθη ο κνων, διτι ετρων τνι οκ φεται βαπτζειν. 986 A λλ’ μνοις επισκποις και πρεσβυτροις εξυπηρετουμνων αυτος των διακνων. Lib. III, c. 11. 989 Dionys. Areop. de hier, eccles. c. II, n. 11, § 7; Ambros. de myst. c. III, n 8; de sacram. III, 1; Hieronym. adv. Lucif. c. IV; Epiphan. haeres. VII, n. 34; LXXIX, n. 3. 7; Hilar. in Ps. LXVII, 32 ; Didym. Alex. de Trinit. 11, 12; Augustin. de civit. Dei XXII, 18; adv. epist. Parmen. 11, 13. 990 Tertull. de baptism. XVII; Кирилл. иерус. Оглас. поуч. XVII, п. 35, стр. 401–402; Theodoret. in 2 Paral. quaest. 1. 993 Alioquin et laicis jus est... (Tertull. de baptism. c. 17). Baptizare, si tamen necessitas cogit, scimus etiam licere laicis (Hieronym. adv. Lucif. c. 4). 994 Moschus, Prat. spirit. c. III; Nicephor. confess. can. LI. Впрочем, если младенец, крещенный, по нужде, мирянином, чрез погружение во имя Пресв. Троицы. останется жив, правила Церкви требуют, чтобы над этим младенцем выполнен был священником весь остальной чин крещения, кроме того, что уже было совершено. См. Евхолог. или Требник, изд. Киев. 1651, стр. 40. 995 Non permittitur mulieri in ecclesia loqui, sed nec docere, nec tingere, nec offerre... (Tertull. de virg. veland. c. 9). Ipsae mulieres haereticae, quam procaces! quae audeant docere..., forsitan, et tingere (- de praescr. haeret. c. XLI). |
| II. Творческий акт. Хотя В. М. исповедует, что Бог Отец является Творцом неба и земли (Adv. Ar. I 47. 1; In Ephes. 1. 8), тем не менее он считает, что имя «Творец» (creator) подходит скорее Божественному Логосу, а через Него - Богу Отцу (Ibid. 3. 9). Это представление полностью соответствует учению В. М. о Сыне как Божественном Лице, образе движения и жизни, как о самой «Жизни, благодаря которой живет все» (Adv. Ar. I 51. 1-6), «источнике всех действий и первоначальном действии» (In Ephes. 1. 21-22), «источной жизни» (fontana vita - Adv. Ar. I 32. 76), «бесконечной жизни, которая в процессе оживотворения как бы проявилась вовне» (Ibid. I 51. 14-15; III 2-3; IV 12. 1-12). Сын все наделяет бытием, образом бытия, сущностью, качествами (In Ephes. 1. 8). Однако, согласно В. М., можно говорить о некоем распределении «функций» в творении между Лицами Св. Троицы: Отец повелевает сотворить, Сын творит, Св. Дух приводит к совершенству сотворенное (Hymn. III 105-107). III. Возможность и действительность в творении. В. М. оспаривает традиц. мнение ( Theoph. Antioch. Ad Autol. II 4, 10, 13; Tertull. Adv. Herm. 1, 14, 16), что мир был сотворен «из ничего» (ex nihilo). Он исходит из того представления, что потенциально, в возможности, мир вечно существовал в Боге. Будучи всемогущим, Бог тем не менее не производит ничего иного, кроме того, что имеет возможность бытия (quorum potentia est ut sint). А у того, что поистине не существует, нет совершенно никакой возможности бытия (omnino nulla potentia est). И если благодаря могуществу Божию то, что существует, произошло из того, что не существует, то в возможности (secundum potentiam) само это несуществующее (μ ντα) есть уже существующее (ντα). Поэтому все существующее уже существовало в Боге. Дела Божии возникают не извне, поскольку вне Бога ничего нет; значит все изначально заключалось в Боге, и Он Сам является и содержащим, и содержимым (Adv. Ar. I 37). В. М. утверждает, что в смысле бытия в возможности - мир вечен (ex aeterno omnia - De gen. Div. Verbi. 22. 1-7), в смысле бытия в действительности - мира когда-то не было (Adv. Ar. I 33. 17-18) и все мировое и материальное не вечно (In Ephes. 1. 4). |
| ер. 48 стр. 324), и тем, что общее научение у них вполне подчинялось частному вдохновению или пророчеству (Freppel. Tertull. I, 300). 529 «Psychicis non recipientibus spiritum, ea quae sunt spiritus non placent». De monog. c. 1; cf. Adv. Prax. 1. 538 В Карфагене был свой сенат, свой капитолий, свои правители, свои государственные должности и почти самостоятельное управление. 543 Благодаря этому африканские провинции получили название «Nutrices Romae» – кормилец Рима. Соч. Ешев. 184; Freppel, Tertull. I, 11. 573 Последнее нужно сказать преимущественно о моральной деятельности Тертуллиана -монтаниста, – в домонтанистический период Тертуллиан был снисходительнее, менее навязчив со своими нравственными идеалами, его моральные требования граничили более с убеждениями других, с советами, а не предписаниями. 626 Маркион явился в царствование Антонина около 148 г. (Curs. compl. patrol. II, 239; Tert. de praescr. 30. 51; adv. Marc. I, 9; Epiphan. haeres. 42,. 631 Они и не могли принять его в силу 32 прав. апост., по которому только тот епископ может принять отлученного, который отлучил его; другой может принять или в случае смерти отлучившего, или разрешения его или соборного. – Тертуллиан говорил, что Маркион два раза был изгоняем из церкви. После первого изгнания Маркиону опять удалось примириться с церковью, только ненадолго: беспокойный характер и неправославные мнения его опять заставили изгнать его из церкви. «Наконец, – добавил Тертуллиан , – Маркион отрекся от своих заблуждений, и изъявлено было согласие даровать ему мир, с тем условием, чтобы он опять привел в церковь отвлеченных им от нее; но смерть не дала ему на то времени». (De praescr. 30). 634 Freppel, Cours d’éloqu. sacr. S. Irenée, p. 264 – 266. Neander, Genetische Entw. gnost. System, S. 281 – 283. Прав. Собес. 1874, июль, – статья Д. Гусева «Догматическая система св. Иринея в связи с гностическим учением II в. 635 У них же особенно в ходу была мысль о тысячелетнем царствовании Мессии (Freppel, S. Irenée, p. |
| 920 Prestige G. L. 1969. P. 219–220. После Тертуллиана формула unius substantiae (букв. «единой сущности») использовалась многими латинскими богословами IV-V вв. как аналог греческого термина μοοσιος («единосущный»), хотя впоследствии она была вытеснена термином consubstantialis («единосущный»), который встречается в этом значении уже у Тертуллиана (Adv. Herm. 44), правда, не в отношении Лиц Троицы. (В тринитарное богословие его впервые ввел в середине IV века Марий Викторин, о чем речь пойдет ниже). Греческий термин μοοσιος в тринитарную теологию впервые был введен Оригеном (см. Origen. In Ep. ad Hebr.//PG 14, 1308D). См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 327. 923 Spanneut. 1957. P. 300; Cantalamessa. 1962. P. 16; Kelly. 1968. P. 115; Braun. 1977. P. 148–150; 189; Морескини. 2011. С. 237. 924 См. Seneca. Ep. 102.6; Pomponius. Dig. 41.3.30; см. также Cantalamessa. 1962. P. 26–27; Braun. 1977. P. 149. 928 Apol. 21: nec separatur substantia, sed extenditur... a matrice non recessit sed excessit. Ср. Adv. Prax. 11; 12. 933 Adv. Prax. 26. Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 356–367; Морескини. 2011. С. 238. Греческий эквивалент res substantiva – это πρ γμα φεστ ς («самобытная вещь»). Об этом термине см. Braun. 1977. P. 193; 195–196. 935 См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 323–325; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 313–316; 348–353; Морескини. 2011. С. 238. 937 De anima 32: Aliud est autem substantia, aliud natura substantiae. Siquidem substantia propria est rei cujusque, natura vero potest esse communis. Suscipe exemplum. Substantia est lapis, ferrum; duritia lapidis et ferri, natura substantiae est. Duritia communicat, substantia discordat. 941 Braun. 1977. P. 176; 193–194; Moingt. 1966–1969. T. 2. P. 368–377; Морескини. 2011. С. 235. Согласно Э. Эвансу, латинский термин substantia изначально (не ранее Квинтиллиана) появился в качестве кальки греческого термина π στασις, означавшего нечто реально существующее и тождественного термину οσα (см. Evans. 1948. P. 39). Как указывает Г. Вольфсон, термин substantia мог соответствовать обоим греческим терминам – как π στασις, так и οσα (Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 325). Следует также иметь в виду, что во время Тертуллиана четкого различия между самими греческими терминами π στασις и οσα в христианской теологии еще не существовало. Хотя считается, что впервые такое различие ввел Ориген , учивший о «трех Ипостасях» ( τρες ποστσεις) в Боге (Origen. Com. Ioann. II 10.75; ср. Contra Cels. VIII 12), различия между οσα и π στασις не знал даже в середине IV века Афанасий Александрийский (см. Athan. Magn. Tom. ad Antioch. 5–6), и только Великим Каппадокийцам принадлежит заслуга окончательного разграничения этих двух терминов (см. Braun. 1977. P. 192; подробнее см. ниже в Главе III). |
| 208 Так, возражая против еретиков, допускавших, что плоть 1. Христа была не натуральная плоть, а душа, лишь сделавшаяся плотию, Тертуллиан такими чертами характеризует эту предполагаемую сущность или новый вид бытия: anima, caro facta uniformis solidata: scilicet singularitas tota est et indiscreta substantia. De carne Chr. 13 c. Migne 2, 777 c. Indivisa substantia. Adv. Prax. 13 c. Migne 2, 170 c. Statu simplex et uniforme. De anima 21 c. Migne 2, 684. Во имя этой необходимости всякой сущности, ее метафизической самоценности, как особого индивидуального бытия, отличного от всех других сущностей, бытия sui generis, Тертуллиан решительно отрицает возможность, какого-либо деления сущностей, как таковых, по рязрядам, допуская между ними соотношение лишь внешнее, случайное, обусловливающееся их положением во времени и пространстве. Caeterum, diversa in ordinem disponi non possunt de substantia duntaxat; de loco enim, aut tempore, aut conditione, forsitan possint. De rerurr. carnis. 53 c. Migne 2, 874 c. Об онтологическом значении форм времени и пространства у Тертуллиана мы будем говорить ниже. Подобным же образом, Тертуллиан о божественной субстанции говорит: divinitas gradum non habet, utpote unica, т. e. Поскольку она, как и всякая вообще субстанция, есть бытие строгообособленное, метафизически себе тождественное и равное (Adv. Hermog. 7 с. Migne 2, 204). О делении же божественной субстанции на три степени (gradus) по вниманию к ее временно пространственному (экономическому) обнаружению в мировой жизни Тертуллиан очень ясно говорит в своем сочинении «Против Праксея» (ср. напр. 2 с. Migne 2, 157 с.). 209 Так Лица св. Троицы, но учению Тертуллиана , являются лицами unius substantiae et unius status et unius potestatis. Adv. Prax. 2 c. Migne 2, 157 c. На этом индуктивном принципе основана в сущности вся богословская аргументация Тертуллиана в защиту истинно-божеской и истинно-человеческой субстанций в лице Иисуса Христа, (Cfr. de carne Christi 5 с.: proprietas conditionum, divinae et humanae aequa utique et naturae utriusque veritate dispuncta est. M. 2, 761 c.). |
|
|
