| В качествеве эпитета к именам апостолов, написавших канонические Евангелия, слово «Е.» в христианской лит-ре начинает употребляться с рубежа II и III вв. Сщмч. Ипполит Римский (De Christ. et Antichrist. 56) называет евангелиста Луку, Тертуллиан ( Tertull. Adv. Prax. 21, 23) и Дионисий Александрийский ( Euseb. Hist. eccl. VII 25. 8) - Иоанна. В нек-рых литургико-канонических памятниках словом «Е.», по-видимому, обозначается особая должность церковного чтеца. Так, в Дидаскалии апостолов (III в.) в описании необходимых для кандидата в чтецы качеств говориться, в частности, что он должен «понимать, что исполняет служение евангелиста» ( - Didasc. Apost. 3. 6). В совр. практике правосл. Церкви слово «евангелист» в этом значении употребляется в тексте Литургии свт. Иоанна Златоуста в обращении диакона к служащему иерею перед чтением Евангелия: «благослови, владыко, благовестителя (εαγγελιστν)…» Св. Иоанн Креститель и евангелисты. Передняя панель трона архиеп. Максимиана. 546-556 гг. (Архиепископский музей, Равенна) Св. Иоанн Креститель и евангелисты. Передняя панель трона архиеп. Максимиана. 546-556 гг. (Архиепископский музей, Равенна) С кон. II в. для характеристики особенностей канонических Евангелий начинают использоваться образы 4 небесных существ, известные по Книге проророка Иезекииля (Иез 1. 4-14) и Откровению Иоанна Богослова (Откр 4. 6-8). Впервые эта символика появилась у сщмч. Иринея Лионского. Доказывая, что единство Евангелий не нарушается различиями между ними, он говорит о них как о едином Евангелии, данном христианам в 4 видах, и сопоставляет Евангелие от Иоанна со львом, символизирующим «действенность, господство и царскую власть» Сына Божия, Евангелие от Луки - с тельцом, поскольку оно означает «священнодейственное и священническое достоинство» Слова, Евангелие от Матфея - с человеком, т. к. оно «изображает Его явление как человека», а Евангелие от Марка - с орлом, как указывающее «на дар Духа, носящегося над Церковью» ( Iren. Adv. haer. III 11. 8). В последующей традиции использование этой символики продолжалось, но конкретные образы, символизирующие то или иное Евангелие, нек-рое время не были постоянными. Наименее устойчивой была символика Евангелия от Марка: блж. Августин сопоставлял его, с человеком ( Aug. De cons. Evang. I 6. 9), свт. Амвросий Медиоланский и блж. Иероним Стридонский - со львом ( Ambros. Mediol. De instit. virgin. 114; Idem. De Abr. II 54; Hieron. In Ezech. I 1; Idem. In Matth. Prol.). Символика, предложенная блж. Иеронимом, в к-рой орел соответствует Евангелию от Иоанна (по причине «недостижимой высоты богословия» пролога), лев - Евангелию от Марка (начинающемуся словами о «гласе вопиющего в пустыне»), телец - Евангелию от Луки (начинающемуся рассказом о жертвоприношении Захарии), а человек - Евангелию от Матфея (показавшему генеалогию Спасителя по человечеству), преобладает в дальнейшей традиции. |
| В более позднее время как в христ., так и в иудейском толковании Книги пророка Амоса тема грядущего суда и критика социальной ситуации постепенно уступают место теме спасения, предсказанного в конце Книги. Слова о восстановлении падшей скинии Давида в Кумранской общине были отнесены к «воинственному Мессии» и «Исследователю Закона» (4QFlor 1. 12f.). Критика существующего культа (Ам 5. 21-23) и почитания идолов (Ам 5. 26-27) толковалась ессеями, с одной стороны, как приговор, вынесенный иерусалимскому священству, с др.- как оправдание и обетование «общине нового Завета в земле Дамаска» (CD 6. 5, 19; 8. 21). В НЗ дважды встречаются ссылки на слова А.: в речи первомученика Стефана как доказательство отпадения народа Израиля от Бога и служения идолам (Деян 7. 42-43 цит. Ам 5. 25-27); св. ап. Иаков в своей речи на Иерусалимском соборе апостолов (Деян 15. 16-17) обетованием о восстановлении скинии Давидовой (Ам 9. 11-12) оправдывает необрезанных обращенных из язычников и предлагает не затруднять их путь к Богу, ведь между «всеми народами должно возвеститься имя Господа» (по LXX). Определенное сходство богословских тем (обличение богатых) можно найти в Послании св. ап. Иакова (Иак 2. 1-9; 5. 1-6 и др.). В дальнейшем в интерпретации Книги пророка Амоса акцент переносится на толкование предсказаний о грядущем суде (Ам 5. 6, 14-15) и обетовании о спасении (Ам 9. 11-15), к-рые нашли свое исполнение в Иисусе Христе. Блж. Августин изображает А. как того, кто пророчествовал о Христе и Церкви (5. 8; 9. 11-12; De civ. Dei. XVIII 28). В истории тринитарных споров большую роль сыграло патристическое толкование слов: «Ибо вот Он, Который образует горы и творит ветер, и объявляет человеку намерения его, утренний свет обращает в мрак и шествует превыше земли; Господь Бог Саваоф - имя Ему» (Ам 4. 13). Вариант этого текста в Септуагинте (слав. «Возвещаяй в человецех Христа Своего» (τν Χριστν Ατο)) использовался для обоснования учения о различии Сына и Отца ( Tertull. Adv. Prax. 28). Св. Григорий Богослов видел в этой фразе прежде всего указание на со-трудничество Отца и Сына в поддержании порядка сотворенного мира (Or. 30. 11). Св. Афанасий Великий использовал этот стих как доказательство против сторонников патр. Македония I, отрицавших божественность Св. Духа. Св. Афанасий не видел в тварном «ветре» (πνεμα) указание на Св. Духа, т. к. в Свящ. Писании используется определенный артикль, если речь идет о Третьем Лице Св. Троицы (Ep. Serap. 1. 3; De Sp. St. II 6). Св. Амвросий Медиоланский также считал, что в Ам 4. 13 речь идет не о Третьем Лице Св. Троицы, а о «громе» воплощения, о сыновьях грома (братьях Господних) и о небесном гласе Бога во время Крещения Господа (De Sp. St. II 6. 48, 54-57). |
| Логическим продолжением аргументации в пользу единства Бога является учение о Троице, изложенное в трактате «Против Праксеи», в к-ром Тертуллиан полемизирует с приверженцами модализма (см. ст. Монархианство ). Различие Божественных Ипостасей (substantia) Тертуллиан возводит к предвечному замыслу Бога о Сыне, Который первоначально был рожден «под именем Софии» и затем, при сотворении мира, стал Логосом (natiuitas perfecta sermonis dum ex Deo procedit), продолжением или эманацией Божественной сущности Отца ( Tertull. Adv. Prax. 7-8). Тринитарное учение Тертуллиана «носит скорее иоанновский, чем павловский характер», хотя в нем используются и выражения П. (Кол 1. 15; Флп 2. 6 - McGowan. 2013. P. 7-10). Однако под влиянием П. Тертуллиан связывает наличие Божественных Ипостасей с «планом» спасения человека, к-рому придается космическое значение (см.: Osborn. 2003. P. 121-133). Тройственное бытие Бога основано не на разделении природы (separatio, diuisio), а на ее «распределении» (dispositio, dispensatio - Tertull. Adv. Prax. 19. 8; 21. 3; 23. 4), к-рое Тертуллиан рассматривает как «распоряжение» Бога собственной природой (quam oikonomiam dicimus - Ibid. 2. 1; ср.: oikonomiae sacramentum, quae unitatem in trinitatem disponit - Ibid. 2. 4). Т. о., бытие Бога непосредственно связано с сотворением мира и искуплением человека, к-рые в соответствии с божественным «планом» осуществляются через Сына (a primordio omnem ordinem diuinae dispositionis per Filium decucurrisse - Ibid. 16. 7). Тертуллиан рассматривает бытие Бога в свете идеи рекапитуляции, восходившей к П. (Еф 1. 10; 3. 9), тем самым совмещая сотериологию П. с иоанновским богословием Логоса ( McGowan. 2013. P. 7-12). Воспринимая божественный «план» как неотъемлемую часть «правила веры» ( Tertull. Adv. Prax. 2. 1-2), Тертуллиан отстаивал единство и непрерывность истории спасения ( Bird. 2013. P. 19). Одним из элементов божественного «плана» был закон Моисеев, который носил временный характер, но в нем была заложена идея рекапитуляции всего сущего во Христе ( Tertull. Adv. Marcion. V 17. 1; ср.: Ibid. 19. 11). Т. о., вопреки Маркиону «план» спасения осуществлял один и тот же Бог, справедливый и в то же время милосердный (Ibid. 5. 13 - McGowan. 2013. P. 4-7) (о влиянии П. на пневматологию Тертуллиана см.: Wilhite. The Spirit. 2013). |
| 1836 Iren. Contra haer. 11 24: Apertissime consternationem, sive confusionem, et instabilitatem scientiae eorum, et extoutum demonstrant. Migne, PG., t.7. col. 788. Сочинения, с. 178. 1837 Contra haer. 11.24, 2 : manifista est impudenter extoria supputata. Migne, PG., t.7. col. 79 IB. Сочинения, с. 179–180. 11.24, 3 : в Писании каждое число повторяется несколько раз, так что каждый, кому угодно, может заимствовать из Писания не только осмерицу, десятерицу или дванадесятицу, но и всякое другое число, и выдать его за образ измышленного им заблуждения (PG., t.7, col. 793B. Сочинения, с. 181), таково, например, число пять. См. вообще 11.24, 1–6 . 1838 Contra haer. 11.23, 1–2 . Migne, PG., t.7, col. 786–787. Сочинения, с. 176–178. Si enim quae a Domino facta sunt, typos esse dicunt corum, quae sunt in Pleromate; typus in omnibus debet servari... Insulsum autem et inconveniens est omnino dicere in quibusdam quidem servasse typum Salvatorem, in quibusdam autem non servasse. 1840 Tertull. De resurr. carnis, cap. 30: Nam etsi figmentum veritatis in imagine est imago ipsa in veritate est sui; necesse est esse prius sibi quo alii configuretur: de vacuo similitudo non competit, de nullo parabola non convenit. Migne, PL., t, 2, coll. 884B–C. Cfr. cap. 20. col. 867C. 1842 De pudic. cap. 17: pauca multis, dubia certis, obscura manifestis adumbrantur. Migne, PL., t. 2, coll. 1068B. Cfr. Adv. Prax. cap. 20: oporteat secundum plura intilligi pauclora. PL., t. 2. col.203A. De resurr. carnis, cap. 21: incerta de certic et obscura de manifestis praejudicari. PL., t. 2. col. 869В. Об экзегетических принципах Тертуллиана см. Adhemar d " Ales. La theologie de Tertullien. Paris. 1905. p. 245 et suiv. 1845 В таком случае сколько будет толкователей притчи (qui absolvent parabolas), столько окажется истин, взаимно себе противоречащих и подтверждающих противоположные друг другу учения (contraria sibimet dogmata statuentes). Contra haer. 11.27, 1 . Migne, PG., t.7. coll. 802C–803A. Сочинения, с. 188. Cfr. 11. 10,1: вопрос не может получить решения посредством такого другого, который сам еще требует решения, и у людей, имеющих смысл, двусмыслица (ambiguitas) не будет объясняема посредством другой или загадка посредством другой труднейшей загадки. Migne, PG., t.7, col. 735A–B. Сочинения, с. 132. |
| 81 Iren. Contra haer. 11 24: Apertissime consternationem, sive confusionem, et instabillitatem scientiae eorum, et extoutum demonstrant. Migne, PG., t.7. col. 788. Сочинения, с. 178. 82 Contra haer. 11.24,1: manifista est impudenter extorta supputata. Migne, PG., t.7. col. 79 IB. Сочинения, с. 179–180. 11.24,3: в Писании каждое число повторяется несколько раз, так что каждый, кому угодно, может заимствовать из Писания не только осмерицу, десятерицу или дванадесятицу, но и всякое другое число, и выдать его за образ измышленного им заблуждения (PG., t.7, col. 793B. Сочинения, с. 181), таково, например, число пять. См. вообще 11.24,1–6. 83 Contra haer. 11.23,1–2. Migne, PG., t.7, col. 786–787. Сочинения, с. 176–178. Si enim quae a Domino facta sunt, typos esse dicunt eorum, quae sunt in Pinveomate; typus in omnibus debet servari... Insulsum autem et inconveniens est omnino dicere in quibusdam quidem servasse typum Salvatorem, in quibusdam autem non servasse. 85 Tertull. De resurr. carnis, cap. 30: Nam etsi figmentum veritatis est imago in imagine ipsa in veritate est sut; necesse est esse prius sibi quo alii configuretur: de vacuo similitudo non competit, de nullo parabola non convenit. Migne, PL., t, 2, coil. 884B-C. Cfr. cap. 20. col. 867C. 87 De pudic. cap. 17: pauca multis, dubia certis, obscura vanifestis adumbrantur. Migne, PL., t. 2, coil. 1068B. Cfr. Adv. Prax. cap. 20: oporteat secundum plura intilligi pauclora. PL., t. 2. col.203A. De resurr. carnis, cap. 21: encerta de certic et certic et obscura de manifestis praejudicari. PL., t. 2. col. 869В. Об экзегетических принципах Тертуллиана см. Adhimar d " Ales. La theologie de Tirtullien. Pans. 1905. p. 245 et suiv. 90 В таком случае сколько будет толкователей притчи (qui absolvent parabolas), столько окажется истин, взаимно себе противоречащих и подтверждающих противоположные друг другу учения (contrana sibimel dogmata statuentes). Contra haer. 11.27,1. Migne, PG., t.7. coil. 802C-803A. Сочинения, с. 188. Cfr. 11. 10,1: вопрос не может получить решения посредством такого другого, который сам еще требует решения, и у людей, имеющих смысл, двусмыслица (ambiguitas) не будет объясняема посредством другой или загадка посредством другой труднейшей загадки. Migne, PG., t.7, col. 735A-B. Сочинения, с. 132. |
| Уверенность в исполнении во Христе пророчеств Исаии, напротив, определяет частое (наряду с кн. Бытие) использование И. п. к. Тертуллианом (прежде всего в полемике с иудеями и еретиками). Он более 550 раз ссылается на И. п. к. (ср.: Biblia Patristica. P., 1975. Vol. 1. P. 132-161), из них ок. 60 раз в соч. «Против иудеев» и более 300 в соч. «Против Маркиона» (ср.: Petitmengin P. Recherches sur les citations d " Isaïe chez Tertullien//Recherches sur l " histoire de la Bible latine. Louvain-la-Neuve, 1987. P. 21-41). Цитаты (всегда небольшие) приводятся в сокращенном виде (напр., Ис 8. 1-2, «et reliqua» в Tertull. Adv. Iud. IX 30), часто до минимума (ср.: Ис 5. 7 в Tertull. Adv. Iud. IV 29. 15), или стилистически адаптируются к контексту (ср.: S ä flund G. De pallio u. die stilistische Entwicklung Tertulliana. Lund, 1955. P. 129). Иногда Тертуллиан соединяет неск. текстов в единый: напр., Ис 8. 4 в Tertull. Adv. Iud. 9. 1 соединен с Ис 7. 13-15 (что, по мнению исследователей, может объясняться использованием тестимоний; ср.: Dani é lou. 1978. P. 229-230). Пророчество о рождении Еммануила (Ис 7. 14) цитируется ок. 20 раз, ст. 8. 4 - 16 раз; оба места приводятся в виде единой цитаты в Tertull. De resurr. 20. 3 и Idem. Adv. Marcion. 3. 12-13 в полемике с Маркионом ( O " Malley A. С. Tertullian and the Bible. Nijmegen, 1967. P. 150-151). Это мессианское толкование И. п. к. подтверждается и в др., часто используемых цитатах. Почти половина из них понимается как указания на Христа: отрасль Иессеева (Ис 11. 1), краеугольный камень (Ис 28. 16) и прежде всего 4-й гимн Раба Господня (особенно Ис 53. 2-3, 7, 12), а также ст. Ис 50. 4, христологическое понимание к-рого особо подчеркивается в Tertull. Adv. Prax. 23. 9 добавлением к словам пророка слов евангелиста из Ин 12. Названный прор. Исаией светом для народов (Ис 42. 6 LXX; 49. 6), Христос исполняет предсказание Ис 2. 3: «от Сиона выйдет закон» (ср.: Ис 52. 7; Tertull. Adv. Marcion. V 2. 5 вместе с Ис 40. 9). Др. пророчества (напр.: Ис 40. 15; 43. 18-19 (приводится ок. 10 раз)) иллюстрируют отвержение Израилем Мессии и обосновывают темы антииудейской полемики: критику жертв и служения устами (напр.: Ис 1. 11, 14; 29. 13), слепоты Израиля (Ис 1. 3; 6. 9; 7. 9 LXX), к-рая влечет за собой его уничтожение (Ис 1. 7-8; 29. 14 (цитируется 10 раз)). |
| блж. Августин выразил формулой: «Побеждал в них Тот, Кто в них пребывал: не для себя, для Него они жили и, когда пришла смерть, не умерли» ( Aug. Serm. 280. 4). Так, в Лугдунских М. пребывал укреплявший их Дух-Утешитель, в них страдал Сам Христос, сделавший их непобедимыми ( Euseb. Hist. eccl. V 1. 10, 22-23, 29, 41-42; см. также: Tertull. Adv. gnost. 11. 3; Idem. Adv. Prax. 29; idem. De anima. 55; idem. De pudic. 22; Hipp. In Dan. II 38; Orig. Exhort. ad martyr. 28; Cypr. Carth. Ep. 10. 3; 58. 5; 76. 5; 81; Idem. Exhort. mart. 10). Подобные мотивы занимают важное место в африкан. сказаниях о М., где особое внимание уделено видениям героев (напр.: Pass. Perp. 4, 7-8, 10-12, 15). Согласно прологу к «Страстям Перпетуи и Фелицитаты», подвиги М. свидетельствуют о присутствии Бога в мире и о спасительном действии Св. Духа в Церкви. Тезис о присутствии Св. Духа в телах М. использовался христ. полемистами как аргумент в пользу учения о воскресении плоти ( Iren. Adv. haer. V 9. 2; Tertull. De resurr. 43; ср.: Idem. Ad nat. I 19) (см. ст. Воскресение мертвых ). Сщмч. Поликарп Смирнский. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546–1547 гг. Мастер Дзорзис Фукас Сщмч. Поликарп Смирнский. Роспись кафоликона мон-ря Дионисиат на Афоне. 1546–1547 гг. Мастер Дзорзис Фукас М. отдавали жизнь за Христа в надежде на воскресение ( Tertull. Ad nat. I 19. 3; Martyr. Pion. 21. 4). В описаниях их подвигов нередко подчеркивается, что святые с радостью шли на смерть (напр.: Pass. Perp. 6. 6; 18. 1-3). Гонители уничтожили останки Лугдунских М., рассчитывая поколебать веру христиан в воскресение мертвых ( Euseb. Hist. eccl. V 1. 62-63). Однако чаще всего встречается утверждение, что наградой за мученичество была вечная жизнь с Богом (Acta Iustin. 5. 2; Acta Scilitan. 17) и души М. сразу после их смерти возносились на небеса (напр.: Tertull. De anima. 55; Orig. Exhort. ad martyr. 13; Cypr. Carth. Ep. 30. 3. 1, 7. 2; 31. 2. 1, 3; 55. 20; Idem. Exhort. mart. 6). В Судный день М. будут восседать на престолах вместе со Христом и вынесут приговор нечестивым гонителям ( Tertull. |
| 700 Dt praescr. С. 20: sacramenti una tradition». С. 52. De corona. С. 11 bis. 13. PL Т. 2. Col. 37B, 54A Not. 48, 111C, 113B, 117А. Ad martyr. С. 3: cum in sacramenti verba respondimus. PL Т. 1. Col 6244 De idolol. С. 6. Scorpiac. C. 4. De anima. С. 1. CSEL, 20, 1. Р. 35, 24; 153, 14; 299, 22. Adv. Marc. I, 28; N, f: de societate sacramenti confoederantur. 47. Р. 329, 28; 430, 23–24. Сравнение крещального Символа с военной присягой вообще встречается нередко у африканских писателей. См: Zahn Tk Skizzen,.. 250, 380. См. еще труд С. П. Знаменского . «Из жизни слов (Семасиологические судьбы термина sacramentum)». – Богословский вестник 1909. Т. 1. С. 565–570. 702 De praescr. С. 13. De virg. ve1. С. 1. PL. Т. 2. Col. 31. 937. Adv. Prax. С. 2. CSEL, 47. Р. 228–229. 703 Hamack А Dogmengeschichte. 362–365; Bohringer. Die alte Kirche. 2-tes Th 417–418; Adhèmar d " Alès. La theologie de Tertuilien. Р. 256–258, Batifol Р. L”eglise naissante. Р. 320. К Adam склонен у Тертуллиана в «De virg vel» видеть официальный символ Карфагенской Церкви, в «De praescr.» «regula fidei» распространена противо-иудейскими и антигностическими элементами, а в «Adv. Prax.» проникли идеи монтанистические и противомонархические. – См.: «Der Kirchen Begrifi Tertullians». 28, 37–40. 704 Tertull. De virg. ve1. С. 1: «Una omnino est, sola immobilis et irreformabilis». PL. Т. 2. Col 937B. Cfr.: De praescr. С. 14. Ibid Col. 31B. 708 Tertull. De praeser. С. 14: «Manente forma in suo ordine, quantum libet quaeras et tractes, et omnem libidinem curiositatis effundas. Fides in regula posita est... Adversus regulam nihil scire, omnia scire est». PL Т. 2. Col. 31B. 32A. 709 Idem Col. 553A Сочинения. С. 50. Cfr.: V, 20, 2: «Quanto pluris sit idiota religiosus а blasphemo et impudente sophista». PG. Т. 7. Col. 1177C–1178A 710 Об этом см. у Tk Zahn " a: «Skizzen…», 243–245. Cfr.: R Seeberg Studien zur Geschichte de Begriffes der Kirche. 20–21. Anm. 711 Tertull De praeser. С. 20: «Quae jura non alia ratio regit, quam ejusdem sacramenti una tradition». PL Т. 2. Col. 37B. Cfr.: not. 82; Rigaltii. et Albaspin. Col. 38D. |
| Иисус Христос в Евангелии от Иоанна показан совершающим действия, являющиеся Божественной прерогативой: Он судит (5. 22, 27, 30; 8. 16, 26; 9. 39; 12. 47-48), воскрешает мертвых, дарует жизнь (5. 21, 25-26, 28-29; 6. 27, 35, 39-40, 50-51, 54-58; 10. 28; 11. 25-26), не соблюдает субботу (5. 1-18; ср.: 7. 21-23), т. е. совершает то, что, согласно евр. представлениям, возможно только Богу. 3. Речения Христа с формулой «Я есмь» являются особенностью Евангелия от Иоанна. В 7 случаях эта формула имеет предикаты, использующие важные иудейские символы («хлеб жизни» - 6. 35; Billerbeck. Kommentare. S. 483 (ср. ст. 51: «хлеб живой»); «свет миру» - 8. 12; 9. 5; ср.: 1 Енох 58. 3; «дверь» - 10. 7, 9; Пс 117. 20; «пастырь добрый» - 10. 11, 14; Billerbeck. Kommentare. S. 537; путь, истина и жизнь - 14. 6; Billerbeck. Kommentare. S. 361-362; «истинная виноградная лоза» - 15. 1, ср. ст. 5; Ис 5. 1-7; 27. 2-6; Иер 2. 21; мн. др.; Billerbeck. Kommentare. S. 563). Формулы без предикатов (8. 24, 28, 58; 13. 19), согласно патристической традиции, основаны на ветхозаветном Откровении имени Бога Израилю через Моисея (Исх 3. 14): (букв. «Я есть Тот, кто Я есть»). Это событие понимается отцами Церкви и раннехрист. авторами как явление Христа-Логоса (напр.: Ambros. Mediol. De fide. I 13. 83; V 1. 26; Clem. Alex. Paed. I 9. 84; Iust. Martyr. I Apol. 62-63; Iren. Dem. 46; Idem. Adv. haer. IV 10. 1; Tertull. Adv. Prax. 16). В Септуагинте это имя переведено как γ μι ν (Я - Сущий), тем самым подчеркивается единственность природы Бога как источника жизни (этому переводу следует синодальный перевод: «Я есмь Сущий» - Исх 3. 14). В Ин 8. 48-58 в полемике с иудеями Христос говорит о Своем вечном существовании: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (8. 58), утверждая Свой Божественный статус. Важно здесь также то, что в отличие от Авраама (который «был», греч. γενσθαι), Христос «есть» (ϒ μ). Это согласуется с тем, что, видимо, составляет основную тему Евангелия: Иисус Христос имеет Сам и дает другим вечную жизнь (20. 30-31; ср.: 3. 16, 36; 4. 14; 5. 21-26; 6. 33, 35, 44, 51-58, 68; 10. 10, 17-18; 11. 25; 14. 6; 17. 2-3). |
| Они вредят человеческой душе, возбуждая в ней страсти и пороки, отвращая ее от Бога и толкая к идолослужению и ложным религиям (Apol., 22; 32; 46; De cultu fem., 1.2). Именно они возбудили гонения на христиан (Apol., 2; 27). Однако их сила ограничена; они не имеют власти над человеком помимо его воли (Adv. Marc., II.8; 10) и побеждаются христианскими экзорцизмами (Apol., 23; 27; Ad Scap., 2; 4; De cor. mil., 11). 5. Антропология 5.1. Творение человека. Образ и подобие Божие Согласно Тертуллиану , человек был сотворен после предварительного совета всей Св. Троицы (Adv. Prax., 5 410 ; ср. Быт.1:26 ). Основываясь на словах книги Бытия (2:7), Тертуллиан считает, что творение человека произошло в два этапа: сначала Бог создал тело человека из земли (de limo, букв, «из праха», Adv. Prax., 12; De resurr., 5–6), a затем вдунул в него душу, так что «это дыхание через лицо тотчас перешло внутрь [человека], разлилось по всем пустотам тела и одновременно с Божественным дуновением сгустилось, отразив в себе все внутренние очертания, которые оно наполнило при сгущении, и как бы затвердело в форме» (De anima, 9) 411 . В результате этого природа человека характеризуется двойственностью и состоит из двух различных сущностей – души и тела 412 , так что само имя «человек» – это «своего рода скрепа двух соединенных сущностей, которые могут так называться только в соединении» (De resurr., 40) 413 . Согласно Тертуллиану , человеческая душа есть «дыхание, происшедшее от Духа» (flatus factus ex Spiritu, ibid., 11; Adv. Marc., II.9 414 ), «дыхание Божие» (flatus Dei, De anima, 19) или «отросток Духа» (spiritus tradux, De anima, 9), и, как таковая, она родственна Богу (Deo proxima, De resurr., 7) 415 . Тертуллиан говорит даже, что человек «не просто создан разумным Творцом, но одушевлен из Его сущности» (Adv. Prax., 5 ) 416 . Это не означает, что человек единосущен Богу, как думали гностики, но что он создан по образу и подобию Божию ( Быт 1:26 , Adv. Marc., II.9; Adv. Prax.,5; 12; De resurr., 6 и др.). |
|
|
