| День Солнца Посвящение одного из дней недели Солнцу (dies Solis) было в I в. по Р. Х. широко известно в греко-рим. мире. Днем Солнца считался 2-й день «планетарной» недели: Сатурн-Солнце-Луна-Марс-Меркурий-Юпитер-Венера. Происхождение «планетарной» недели неизвестно. В «астрологической» неделе, установление к-рой связывалось с учением Пифагора, небесные тела выстраивались по степени удаленности от Земли, так что день Солнца оказывался 4-м: Сатурн-Юпитер-Марс-Солнце-Венера-Меркурий-Луна (см.: Plin. Sen. Natur. hist. 2. 22; Censorin. De die natali. 13; Dio Cassius. Hist. Rom. 37. 18-19). В обеих системах Солнце не занимало значимых мест, и никаких торжеств с этим днем недели не связывалось. Иной 7-дневный цикл (Сатурн-Венера-Юпитер-Меркурий-Марс-Луна-Солнце) был принят в культе Митры, солнечного божества иран. пантеона, почитание к-рого в раннехрист. эпоху было распространено в средиземноморском регионе ( Orig. Contr. Cels. 6. 22; ср.: Euseb. Praep. Evang. 5. 14); однако доказательств влияния этого культа на христ. традицию, кроме нек-рых аналогий, не существует. Особое место Солнце занимало в воззрениях терапевтов - аскетического движения, описываемого Филоном Александрийским ( Philo. De vita contempl. 89). В христ. лит-ре наименование В. «днем Солнца» впервые встречается у мч. Иустина Философа, что, вероятно, вызвано миссионерскими и апологетическими задачами его сочинения ( Iust. Martyr. I Apol. 67. 3). Отождествление дня Солнца с В. имеет основание в библейской традиции, в частности, в наименовании Мессии «Солнцем правды» (Мал 4. 2; Odae Solom. 15). О Христе, как об истинном Солнце, говорили мн. христ. авторы ( Meliton. Bapt. 4; Orig. In Lev. 9. 10; Athanas. Alex. De sabbat. 5), подчеркивая вместе с тем отличие празднования В. от языческих солярных культов ( Tertull. Ad nat. 1. 13. 1-5; Apol. adv. gent. 16. 9-11). «Первый» и «восьмой» день Воскресение. Сошествие во ад. Миниатюра из Четвероевангелия. 2-я пол. XIII в. (Iver. 5. fol. 460a) Воскресение. Сошествие во ад. |
| Нек-рые исследователи видят определенное сходство между христ. идеей мученичества и античной концепцией «благородной смерти», образцы к-рой представлены в греч. трагедиях («Финикиянки», «Гекуба» и «Ифигения в Авлиде» Еврипида) и в античных романах. В таких пропагандистских сочинениях, как «Акты александрийцев», описывалась отвага людей, готовых отстаивать правое дело перед жестоким правителем ( Harker. 2008). От руки тиранов героически погибли философы Зенон Элейский и Анаксарх Абдерский ( Diog. Laert. IX 5, 10). Рим. историческая традиция прославляла самоубийство как альтернативу бесчестию (Лукреция) и смерти по несправедливому приговору тирана (Сенека, Тразея Пет); в образе Муция Сцеволы воплощалась готовность истинного римлянина к самопожертвованию ради спасения отечества (ср.: Min. Fel. Octavius. 37. 3-5). В связи с этим некоторые исследователи рассматривают античных героев, отдавших жизнь ради противостояния тирану, врагам или толпе, как своего рода «мучеников до Христа» (напр.: Geffcken. 1910). Высказывалось мнение, что в основу представления о мученичестве были положены некоторые идеи, воспринятые христианами из греко-рим. культуры. Так, мужество (отвага и твердость - греч. νδρεα; лат. fortitudo), к-рые в античности входили в число 4 высших добродетелей (напр.: Cicero. De invent. II 159; ср.: Ambros. Mediol. De offic. I 35. 178; 36. 182), получили отражение в ранних сказаниях о М. ( Cobb. 2008). Философы-стоики считали необходимым сохранять бесстрастие и самообладание (πθεια), душевное спокойствие и хладнокровие (ταραξα) - качества, присущие истинному мудрецу (напр.: Epict. Diss. I. 2. 19-21; Seneca. Ep. 78; ср.: Clem. Alex. Strom. IV 3. 12-14, 5. 19-24, 7. 55). Мн. раннехристианские авторы, указывая на сходство между идеей благородной смерти и мученичеством, приводили примеры стойкости античных героев ( Tertull. Ad martyr. 4. 4-6; Idem. Apol. adv. gent. 50; Idem. Ad nat. I 18; Clem. Alex. Strom. IV 7. 48-50, 8. 56-58). Апологет Иустин Мученик еще до своего обращения в христианство пришел к выводу, что в подвигах М. |
| В зап. историографии при решении этой проблемы исследователи делятся на 2 группы. Представители первой - гл. обр. католич. франц. и бельг. ученые - считают, что после Г. Нерона христианство было запрещено особым общим законом, т. н. institutum Neronianum, о к-ром в III в. упоминает Тертуллиан ( Tertull. Ad martyr. 5; Ad nat. 1. 7), и Г. явились следствием этого акта. Сторонники такой т. зр. отмечали, что христиан вначале обвиняли как поджигателей, на к-рых указал перепуганный Нерон, а после проведения расследования и выяснения их религ. отличия от иудеев объявили вне закона. Христианство перестали рассматривать как ответвление иудаизма, и потому оно лишалось статуса дозволенной религии (religio licita), под «сенью» к-рой существовало в первые десятилетия. Теперь перед его приверженцами стоял выбор: участвовать как гражданам или подданным Римского гос-ва в офиц. политеистических культах империи или подвергнуться преследованиям. Поскольку христ. вера не допускает участия в языческом культе, христианам оставалось находиться вне закона: non licet esse christianos (быть христианами не дозволено) - таков смысл «общего закона» ( Zeiller. 1937. Vol. 1. P. 295). В дальнейшем Ж. Зейе изменил свою позицию, трактуя institutum Neronianum скорее как обычай, чем как писаный закон (lex); противники данной теории признали новую трактовку более близкой к истине ( Frend. 1965. P. 165). Такое отношение к христианам объяснимо, если учесть, что римляне подозрительно относились ко всем иноземным культам (Вакх, Исида, Митра, религия друидов и проч.), распространение к-рых с давних времен рассматривалось как опасное и вредное для общества и гос-ва явление. Колизей. Рим. 72-80 гг. по Р. Х. Колизей. Рим. 72-80 гг. по Р. Х. Др. ученые, подчеркивая адм. и политический характер преследования христиан, отрицали факт существования «общего закона», изданного при Нероне. С их т. зр., к христианам достаточно было применить уже существовавшие законы, направленные против святотатства (sacrilegium) или оскорбления величества (res maiestatis), о чем говорит Тертуллиан ( Tertull. |
| Div. inst. VII 9). Наиболее полно учение о телесности Д. было раскрыто Тертуллианом, к-рый, основываясь на стоической антропологии, считал, что Д., как и все реально существующее, телесна, хотя ее тело особого рода, со своими отличительными качествами ( Tertull. De anima. 9; Idem. De carn. Chr. 11; Idem. Adv. Marcion. V. 15). Телесность Д. (corpulentia animae) более тонкая, чем у др. тел, но все же Д. имеет внешний облик (habitus, effigies, corporales lineae), в точности отражающий форму человеческого тела, имеет границы, 3 измерения, воздушный и светлый цвет ( Idem. De anima. 9). Согласно Тертуллиану, Д.- это «внутренний человек» (homo interior), к-рый, так же как и «внешний человек» (homo exterior, т. е. тело), имеет глаза, уши, язык, пальцы, лоно и др. органы (Ibidem). Сщмч. Ириней, также полагавший, что души обладают телом и телесным обликом ( Iren. Adv. haer. II 19. 6; 34. 1), делал очень важное уточнение: они могут быть названы и бестелесными (incorporales), но только по сравнению со смертными телами, поскольку они суть «дыхание жизни», к-рое бестелесно и бессмертно (Ibid. V 7. 1). Подобного мнения, по-видимому, придерживался Арнобий, полагавший, что природа человеческих Д. «неопределенна и двойственна», так что они не бестелесны, как Бог и ангелы, но и не обладают столь грубой телесностью, как тела, в к-рые они заключены, как в оковы ( Arnob. Adv. nat. II 13, 26, 31). Критика представления о телесности Д., основанная на несовместимости с ней разумности, простоты и неделимости Д., встречается у Оригена ( Orig. De princip. I 1. 6-7; 7. 1; Idem. Disp. Heracl. 16-23). Не менее распространено среди доникейских богословов и представление о бестелесности Д. Согласно сщмч. Иустину ( Iust. Martyr. Dial. 1. 5) и свт. Мефодию Олимпийскому ( Method. Olymp. De resurrect. 3. 19), это представление пришло от платоников. По мнению автора «Послания к Диогнету» (см. Диогнету послание ), Д. хотя и обитает в теле, но не телесна (οκ στι κ το σματος - Diogn. 6). По Афинагору, Д. |
| К. на патристическую мысль было гораздо меньшим, чем влияние последующих греч. и рим. стоиков (см., напр.: Chadwick. 1947; Spanneut. 1957; Roberts. 1970), нек-рые рассматриваемые христ. авторами стоические идеи имеют несомненную связь с основателем стоицизма, имя к-рого с течением времени все больше становилось условным символом, отсылающим к системе стоических взглядов в целом. Наибольшее внимание в патристической лит-ре уделяется теологическим взглядам З. К., мн. из к-рых известны только благодаря сохранившимся в ней цитатам и парафразам. Церковные авторы излагают представления З. К. о природе и свойствах Бога; при этом нередко ему приписывается учение более поздних стоиков. Так, по свидетельству сщмч. Ипполита Римского (III в.), «Хрисипп и Зенон считали, что Бог - начало всего - представляет собой самое чистое тело» ( Hipp. Refut. I 21. 1). В соч. «К язычникам» Тертуллиан (II-III вв.) писал о том, что З. К. считал природу богов огненной ( Tertull. Ad. nat. II 2), в соч. «Против Маркиона» он же утверждает, что «Зенон объявил Бога воздухом и эфиром» ( Idem. Adv. Marcion. I 13). Блж. Августин также писал о том, что З. К. «считал огнем и Самого Бога» ( Aug. Contr. acad. III 17. 38). При этом, согласно Тертуллиану, З. К. отделял «мировое вещество (materia mundialis) от Бога» и говорил, «что Бог распространился по веществу, как мед по сотам» ( Tertull. Ad. nat. 4; ср.: Idem. Adv. Herm. 44). Т. о., по словам Тертуллиана, сущность теологического учения З. К. состояла в том, что вещество у него уравнивалось с Богом ( Idem. De praescript. haer. 7). Такие представления церковные авторы отвергали как ошибочные. Вместе с тем христ. писатели эпохи патристики положительно характеризовали учение З. К. о правящем миром божественном Логосе (или Номосе - законе), к-рое через посредство позднейших стоических авторов несомненно оказало серьезное влияние на формирование христ. богословской терминологии. По словам Лактанция (III-IV вв.), «Зенон объявляет устроителем (dispositor) природы вещей и творцом мироздания (opifix universitatis) Логос, который... |
| Таким образом, выходит, что подобным, путем апология Тертуллиана содействовала большей распространенности христианских идей и упадку язычества в количественном отношении; что, не имея ближайшего, осязательного обнаружения своего действия в доставлении христианам свободы веры в религиозных убеждений, она в другом отношении достигала ближайшей цели, ведущей к более отдаленной – торжеству Евангелия над язычеству щей римской религией. 106 Вследствие чего выработалась у евреев такая мессианская идея, см. «Учение о лице Иисуса Христа» В. Снегирева, стр. 22–23. Тертуллиан основывает ожидание иудеями царя-завоевателя на пророчестве Исаии VIII, 4. Adv. Marc, III, 13 cf. Adv.iud.9. 114 Сильным выражением этого служит суд над Богочеловеком и распятие Его, как обманщика и государственного преступника. 116 и др. Как на выражение этого же стремления, нужно смотреть и на басни, пущенные ими в ходе относительно лица И. Христа См. Учение о лице И. Христа – В. Снегирева, стр. 28; сравн. Иуст. разгов. с Трофимом. 117 С этого времени они только подстрекали язычников и помогали им выдумывать различные обвинения против христиан. Tertull. ad nat. I, 14 121 Тацит называл христианство только «гибельным суеверием» и был послушным эхом клеветы народа (Freppel. S. Just. р. 20–21). Светоний знал о христианстве не более Тацита, – он трактует христианство как иудейство, Христа считает агитатором и т. д. (Sueton. Nero, 16; – Труд. Киев. Дух. Акад. 1864 г. т. II, стр. 446). Плиний называет христианство «superstitio prava» (Epist. ad Trajan.). 122 Чтобы очевиднее была эта противоположность, здесь намеренно представлена более подробная и рельефная картина язычества во всех его отношениях; это необходимо было сделать и в тех видах, что отсюда же определяется и уясняется характер и тон христианской апологетики. 124 Neander. Allgem. Gesch. christ. Relig. u. Kirche. S.2 Лактанций приводит слова Цицерона, который хотя и признавал в этой религии много басен, ait tamen, non esse illa vulgo disputanda, ne susceptas publice religions disputatio talis exstinguat. Lact. Just div II, 3 127 Apolog. 25; M. Фел. Окт. 25; Cicero. De natura deor. III, 2: «Mihi ita persuasi, Romulum auspiciis, Numam sacris constitutis fundamenta jecisse nostrae civitatis: quae numquam profecto sine summa placatione deorum immortalium tanta esse potuissent. 129 Tert. Apolog. 11, ad nat. II, 11. 15. Кроме национальных – римских и чужестранных богов, Рим увеличил свой религиозный культ апофеозом императоров и некоторых их жен, напр., Фавстоны – Марка Аврелия, чрезвычайно развратной женщины (Dion. Cass. LXXI), а также обоготворением других женщин, напр. Лаврентины (Tertull. apol. 13). Таким образом, неудивительно, что в Риме с полуторамиллионным почти населением – и только в нем одном – считалось 420 храмов, в которых поклонялись 30 тысячам богов с Юпитером во главе. |
| Adv. haer. I 5. 5-6; Tertull. Adv. Val. 24-25). Сатурнин считал, что тело человека было сотворено некими ангелами, но оно получило от высшей Власти оживляющую его Д.- «искру жизни» (scintilla vitae), единородную с ней ( Iren. Adv. haer. I 24. 1). Татиан , в учении к-рого заметно сильное влияние гностицизма, хотя и разделял библейское учение о творении человека Богом по Своему образу ( Tat. Contr. Graec. 7), но полагал, что образ и подобие Божие в человеке - это некий «высочайший дух» (τ μεζον πνεμα), к-рый он называл также «божественным духом» (τ θεον πνεμα), обитающим на небе, в то время как низший дух, называемый человеческой Д., имеет земное (κτωθεν) происхождение (Ibid. 12-13; ср.: Orig. De princip. III 4. 2). Лат. апологет кон. III в. Арнобий, также находившийся под влиянием гностицизма, пришел к выводу, что человек сотворен не высшим Богом, но каким-то «другим родителем» (alter genitor) из «средних кругов», скорее всего ангелом, поскольку несовершенная и двойственная природа Д. будто бы не могла быть создана непосредственно высшим Богом, от Которого происходит только совершенное и бессмертное ( Arnob. Adv. nat. II 31, 36, 48). Не меньшее разнообразие богословских мнений наблюдается в вопросе о происхождении индивидуальных Д. В доникейский период были выработаны 3 основных подхода к решению этого вопроса: предсуществование , традуционизм и креационизм. Теорию предсуществования Д., известную из античной традиции (см., напр.: Plat. Phaedr. 246a - 249d; Idem. Tim. 34c - 35b; 41e - 42d), отстаивали прежде всего христ. гностики (Валентин, Сатурнин, Василид, Маркион, докеты (см. ст. Докетизм ) - Iren. Adv. haer. I 5. 5-6; 7. 3; 24. 1, 2, 5; Hipp. Refut. VIII 10. 1-2; Clem. Alex. Strom. III 3. 13; IV 12. 83; Tertull. Adv. Val. 29, 32), у к-рых она к тому же связывалась с учением об эманации. Эту теорию разделяли также александрийцы - Климент, Ориген и Пиерий . Высказывания первого о происхождении Д. немногочисленны и неопределенны. По всей видимости, Климент Александрийский полагал, что неразумная животная Д. |
| п. ( Min. Fel. Octavius. 18. 11). Характерной чертой учения М. Ф. о Боге является сочетание в нем представлений о совершенной трансцендентности Бога и непостижимости Его природы с представлениями о Его деятельном присутствии в мире. Согласно М. Ф., природа Бога духовна: Он есть Ум, Разум и Дух (mens, ratio et spiritus - Ibid. 19. 3; ср.: Cicero. De natura deorum. II 57-58; Seneca. Quaest. nat. Praef. 13). Бог бесконечен и безграничен; Он обладает вечным бытием (см.: Min. Fel. Octavius. 18. 7-8); Он самодостаточен и не нуждается в мире (Ibid. 18. 7; ср.: Tertull. Adv. Prax. 5. 2). Бог невидим, ибо Он ярче человеческого зрения ( Min. Fel. Octavius. 18. 8); ведь если солнце, когда на него смотрят, притупляет взор, то тем более Сам Творец солнца и Источник света недоступен зрению (Ibid. 32. 5-6; ср.: Xen. Mem. IV 3. 14; Plat. Leg. X 897e). Так же как и человеческая душа, Бог невидим для телесных очей ( Min. Fel. Octavius. 32. 6; cp.: Cicero. Tusc. disp. I 70). Бог неосязаем, ибо Он тоньше осязания, и неощутим, ибо Он выше чувств ( Min. Fel. Octavius. 18. 8-9; ср.: Tertull. Apol. adv. gent. 17. 2-3). Человеческое познание неспособно вместить все величие Бога, ибо во всей полноте Он известен только Самому Себе ( Min. Fel. Octavius. 18. 8-9). Поэтому М. Ф. полагает, что Бога оценивают достойно только тогда, когда признают Его неоценимым (Ibid. 18. 9). Следует устранить в познании Бога все аналогии и имена, ибо все они неадекватны в отношении Того, Кто абсолютно прост и един; и только тогда можно увидеть славу Божию (claritatem - Ibid. 18. 10-11; по мнению Ж. Даниелу , claritas здесь означает абсолютную трансцендентность Бога; см.: Dani é lou. 1978. P. 164). Из всех имен Божиих (см. ст. Имя Божие ) Богу в собственном смысле подходит только одно имя Бог (Deus - Min. Fel. Octavius. 18. 10), к-рое означает собственное свойство Бога, единственное и неповторимое, указывающее на то, что Бог есть Сам по Себе. В этом М. Ф., предположительно, следует стоическому учению о том, что имена присущи вещам по природе, а не по соглашению (см.: Dani é lou. 1978. P. 163-164). Вместе с тем тема Божественной непостижимости и неименуемости отличает учение М. Ф. о Боге от характерных стоических представлений и знаменует собой начало традиции апофатического богословия на христ. Западе, к-рая была продолжена такими лат. богословами, как Новациан , Арнобий Старший, Лактанций, свт. Иларий Пиктавийский, Марий Викторин (см.: Ibid. P. 163). |
| эпохи в сравнении с несчастьями языческого времени. Вопрос оценки настоящего в сравнении с прошлым не имел однозначного решения не только в греко-рим. языческой литературе, но и в христ. мысли. Наряду с убеждением, что приход Спасителя преобразил мир к лучшему (напр., см.: Tertull. Ad nat. 9. 4; Arnob. Adv. nat. I 13), сохранялось ощущение, что бедствия настоящего тяжелее несчастий прошлого (напр., см.: Cypr. Carth. Ad Demetr. 3-4). Сам О. первоначально сомневался в предложенной ему блж. Августином позиции, наблюдая современные ему бедствия (см.: Oros. Hist. adv. pag. I Prol. 13). Для обоснования позитивного взгляда на историю О. обращается к синхронизму «Христос - Август», который встречается и у предшествующих христ. писателей (см.: Sirinelli. 1961. P. 388-390). О. превращает этот синхронизм в провиденциальную связь 2 событий, развивая «теологию Августа» ( Sch ö ndorf. 1952. S. 24). Подобно Евсевию Кесарийскому (см.: Euseb. Hist. eccl. I 2. 22) и блж. Иерониму (см.: Hieron. In Mich. I 4. 1-7; Idem. In Is. I 2. 4), О. доказывает, что «власть Цезаря Августа была подготовлена ради приближающегося прихода Христа» ( Oros. Hist. adv. pag. VI 20. 4; также см.: Ibid. VI 1. 5-7; VI 22. 8). Укрепление Римской империи О. соотносит с дальнейшей евангельской проповедью (Ibid. VI 1. 8; подробнее см.: Tanz. 1983. S. 337-346). Используя при изложении христ. периода истории концепцию происходящих от Бога наказаний и поощрений (см.: Тюленев. 2005. С. 196-222), О. показывает, как Бог, вмешиваясь в историю, с одной стороны, ведет Римскую империю к торжеству христ. императоров, а с др. стороны, делает империю средством спасения варварских народов, к-рые вслед. вторжения в рим. провинции невольно приходят к постижению евангельской истины (напр., см.: Oros. Hist. adv. pag. VII 41. 8). Благодаря обильной информации, поданной с христ. позиций, «История...» О. вошла в число наиболее важных исторических трактатов средневек. Европы и оставалась популярной на протяжении всего средневековья (сохр. |
| Это направление, которое Тертуллиан называет humanitas, он противопоставляет bmopoмy–durimia (грубость, бездушие), которое связывает с именем Эпикура, утверждавшего, что мир никем не создан, а состоит из особых элементов, соединенных законом природы (Tertull. Ad nat. II.3). 22 Платон и его последователи, в отличие от Эпикура и приверженцев его идей, изучали не мир вещей, а искали главное – первопричину. Однако даже «божественный Платон», по мнению апологетов, не нашел истины. Сложность вопросов, стоявших перед античными философами, в том числе и перед Платоном, толкала не только античных мыслителей, но и многих теоретиков христианства к агностицизму, который теперь основывался на признании непостижимости Божиего замысла. Учитель Лактанция Арнобий прямо признавал, что мы «не знаем того, чего нельзя знать, и не стараемся исследовать и искать то, что не может быть постигнуто» (Am. Adv. nat. И.56–60). 23 Так же как и в случае с критикой язычества, Лактанций лишь отчасти повторяет идеи своих предшественников. Он далек от подходов греческих апологетов, с одной стороны, обвинявших языческих философов «в воровстве идей», а с другой – одновременно радовавшихся этому интеллектуальному заимствованию с Востока. Никакой идеи интеллектуального заимствования у Востока у Лактанция мы не найдем. Напротив, он удивляется, «как Пифагор, а позже Платон, воспламененные стремлением обнаружить истину, достигли египтян, магов, персов и лишь до иудеев не дошли, в земле которых в то время находилась мудрость и куда они могли без труда дойти» (IV.2.4). Если «крупицы истины» не заимствованы греческими и римскими философами напрямую у иудеев, то откуда эти философы узнали многое из того, что близко христианскому взгляду? В самом деле, Лактанций высоко ценит вклад в постижение истины и в наставление человека в добродетелях, сделанный античными философами. Он не только называет Цицерона «великим мастером римского слога» (Ш.13.10), но и указывает, что вслед за Платоном он признавал единого Бога, которого называл Всевышним (1.5.24). |
|
|
