| 1005 В изд. Bign и др. на полях читаем здесь замечание: «Errat aperte Nemesius, dum putat errorem terrenorutn fuisse peccatum illud, quo angeli ceciderunt». Против этого обвинения, воздвигаемого на Немесия, издатель Oxon. замечает, что вообще «природа греха состоит в том, что происходит уклонение от Бога и обращение к тварям», как говорит в данном месте и Немесий. Затем, ссылаясь на авторитет многих отцов и учителей Церкви (Iust, Mart, и Athenag. в Apolog.; Clem. Alexander. Stromat. lib. 3 et 5; Lactant. Instit. lib. 2; Euseb. Praepar. Evang. lib. 5; Tertul. De Idol., De habit, et cultu foem., и др.; Cyprian, lib. de discipl. et hab. Virg.), полагавших, подобно Немесию, что «ангелы пали, плененные любовью к женщинам», добавляет, что «в обществе таких авторитетов не особенно постыдно было бы (Немесию) и впасть в заблуждение» (Annot. Oxon. р. 400). 1006 Буквально: «то и силы избирательные ( τας δυναμεις τας προαιρετικας ) мы имеем изменчивые». 1007 Точнее с греч.: «не мог бы обвинить». 1008 У Con. кстати добавлено: acquiruntur. 1009 δυναμις . 1010 См. Aristotle Ethic.Nicomach. V, 1; ср. Origenes De prmcipiis III, 1, 19, где Ориген проводит ту мысль, что силы (способности) действовать и хотеть мы получили от Бога, но хотеть лучшего или противоположного, а также действовать в том или другом направления, зависит от нас. 1011 Иначе: врожденная способность ( δυυαμις ). 1012 Буквально, с греч.: «пристающая (присоединяющаяся) к нам через нас " … и т. д. 1013 Точнее: «вновь введены (приобретены)». 1014 Точнее с греч.: «присоединяются, возникают». 1015 Буквально с греч.: «приобретаема и усвояема». 1016 Точнее с подлинника: «но — то, что мы дурно воспитаны и вследствие этого приобрели порочную привычку». Ср. тоже у Aristotle Ethic. Nicomacb., II, 4 — в приложении к нравственным добродетелям: και τι δυνατο μεν σμευ φσει , αγαθο δε κακο ου γινομεθα φσει …, etc. 1017 A nobis добавлено в лат. перев. Ant. 1018 Т.е., исключая уродов, которые от природы изувечены в каком-либо отношении, например, лишены некоторых органов внешних чувств и прочее. |
| Как бы продолжая рассуждения Татиана, Афинагор Афинский задается более сложным, чем Татиан, вопросом: если звери, растерзавшие человека и съевшие его, сами впосл. будут употреблены в пищу др. людьми или если имеют место случаи людоедства, какими будут воскресшие тела этих людей? Ответ Афинагора представляется спорным. Апологет считает, что тело человека, непосредственно или посредством употребленных в пищу животных попадающее в организм др. человека, с последним никогда субстанциально не соединяется, не усваивается и отторгается тем или иным образом ( Athenag. De resurrect. 4-7), потому что Творцом человеческие тела «не назначены в пищу ни одному животному», а тем более - человеку. Им «по достоинству природы определена могила только на земле», а не в организмах живых существ (Ibid. 8). «Тела людей,- заключает Афинагор,- никогда не могут соединиться с подобными им телами, для к-рых эта пища противоестественна, хотя нередко проходит чрез их чрево по какому-нибудь ужасному несчастью» (Ibidem). Афинский апологет, так же как и автор трактата «О воскресении», опровергает доводы тех, кто считал, что Бог не сможет или не захочет воскрешать тела умерших людей, подчеркивая при этом, что человек создан для вечности и что смерть не может стать для нее препятствием (Ibid. 2-3, 10, 13). Рассматривая человеческие деяния через призму Божественной справедливости, Афинагор отмечает, что при жизни людей этим деяниям не всегда соответствует адекватное воздаяние. Наблюдения приводят его к выводу о необходимости В. м., всеобщего суда и последующей вечной жизни, в к-рой человек пожнет то, что посеял в своей земной жизни (Ibid. 19). Еще одним доводом в пользу В. м. для Афинагора служит единство духовно-телесной природы человека. Он много рассуждает о том, как состояние и проявление тела человека влияют на его душу, а его духовное состояние сказывается на его внешнем поведении (Ibid. 18, 21-23); поэтому было бы несправедливо возлагать ответственность за прожитую человеком жизнь и совершенные им поступки только на его душу. «Если будут награждены добрые дела,- пишет Афинагор,- то, очевидно, будет оказана несправедливость в отношении к телу, которое участвовало с душой в трудах при совершении добра и не участвует в награде за добрые дела... Когда (же) будут судимы согрешения, не соблюдется правосудие в отношении к душе, если она одна подвергнется наказанию за те грехи, которые она совершила, подвигнутая телом и увлеченная его стремлениями или движениями...» (Ibid. 21). Следов., заключает апологет, человек должен воскреснуть и предстать на суд как духовно-телесное существо. |
| Полемика христиан с язычниками строилась нередко на тех же тезисах, что использовались и последователями Евгемера: истинное божество не может рождаться, вступать в брак, производить потомство, обладать пороками, совершать безнравственные поступки и умирать - следов., языческие боги изначально были людьми, впосл. возведенными народом в божественный статус. «Мертвецами, поверившими мертвецам» называет язычников Климент Александрийский ( Clem. Alex. Protrept. III 45, 5); он, а также и др. авторы упоминали о вере греков в существование гробницы Зевса (Ibid. II 37; Tat. Contr. Graec. 27; Athenag. Legat. pro christian. 30; Orig. Contr. Cels. III 43) и использовали признанный факт смерти и погребения богов в качестве отправного пункта в своей аргументации. Предупреждая возможность применения евгемерической критики к личности и жизни Христа, Тертуллиан обращался к постулату о неизменности изначальной природы: греч. боги, как признает традиция, были рождены как люди, а изначально тленное не может, изменив свою сущностную характеристику, стать вечным ( Tertull. Ad nat. II 12. 29-30; 13. 1); Христос же изначально Бог, воплотившийся в человека и умерший лишь в человеческом статусе. Е. был популярен и в последующие периоды истории европ. мысли. И. Ньютон применил идеи Е. в исследовании древней истории ( Newton I. The Chronology of Ancient Kingdoms Amended. L., 1727). В 1738 г. вышла книга аббата Антуана Банье «Мифология и баснословие, объясненные исторически» ( Banier A. Mythologie et la fable expliqués par l " histoire. P., 1738-1740. 3 t.). Вольтер в соч. «Диалоги Евгемера» ( Voltaire F.-M. Dialogues d " Évhémère. L., 1777) выводит Евгемера в качестве главного героя, выразителя своих взглядов. Не только для низложения язычества, но уже и для критики христианства к идеям Е. прибегали атеисты, деисты и др. вольнодумцы Нового времени. Приверженцы исторической школы, изучая Евангелия, пытались исключить «мифологические наслоения» в тексте, оставив лишь «исторические» факты. Ж. Э. Ренан в «Жизни Иисуса» ( Renan E. Vie de Jésus. Р., 1863) и Д. Ф. Штраус в одноименном сочинении ( Strauss D. F. Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet. Tüb., 1835-1836) утверждали, что Иисус - обычный человек. |
| 821 Braun. 1977. P. 259–261. Это же мнение Брауна воспроизводит, соглашаясь с ним, и К. Морескини (см. Морескини. 2011. С. 240). 823 Adv. Prax. 8. Ср. Adv. Prax. 19: Pater et Filius duo, et hoc non ex separatione substantiae sed ex dispositione, cum individuum et inseparatum Filium a Patre pronuntiamus. Ту же идею и те же образы находим и в «Апологии» (Apol. 21). 827 См. Iren. Adv. haer. I 1.1; I 1.2; I 11.3; Tert. Adv. Valent. 7; 9; 11–12; 27; 36–38; Adv. Prax. 8; Hippol. Philosophum. VI 31. Об этом термине и его значении у гностиков см. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 295–296. Следует отметить, что Ириней в своей полемике с гностиками был склонен отвергать термин προβολ/prolatio на том основании, что рождение Слова Богом не похоже на произнесение слова человеком (см. Iren. Adv. haer. II 42.3). 828 Adv. Prax. 8. Подробнее о термине προβολ и его эквивалентах у Тертуллиана см. Braun. 1977. P. 294–297. Дальнейшее тринитарное использование данного термина связано с уточнением различия между рождением Сына и исхождением Духа во время тринитарных споров IV века. Так, св. Григорий Богослов называл Бога Отца προβολες («Произносителем», «Изводителем») Св. Духа, а Св. Дух – πρ βλημα («Произнесением», «Изведением») Отца (см. Greg. Naz. Or. 29.2). 829 Prestige. 1969. P. 104; тот же термин «эманация» использует и Э. Осборн (Osborn. 1997. Р. 123). Помимо термина prolatio Тертуллиан реже употребляет по отношению к Логосу термин derivatio («ответвление», «истечение», см. Adv. Prax. 9; 14), который может рассматриваться в качестве эквивалента уже извесного нам из библейской книги Премудрости ( Прем 7:25 ) греческого термина π ρροια («истечение», «эманация»), который использовался в похожем значении Афинагором (Athenag. Supplic. 10.4), Климентом Александрийским (Clem. Alex. Protr. 68.2), Плотином (Plotin. Enn. II 1.7) и гностиками (Clem. Alex. Exc. Theod. 2.1–2). Синонимом термина prolatio в тринитарном учении Тертуллиана также может выступать термин (e)missio («испослание», «эманация», см. Adv. Prax. 5; De praescr. 13.2). |
| В древней Церкви обряд Л. м. имел большое значение и входил в состав многих чинопоследований. В «Дидахе», самом раннем литургическом памятнике, этот обряд не упоминается (хотя намек на Л. м. можно усматривать в Didache. 14. 2). Мч. Иустин Философ говорит о Л. м. в конце чина Крещения, между общей молитвой и началом Евхаристии ( Iust. Martyr. I Apol. 65. 2). Афинагор и Климент Александрийский особо обращали внимание читателей на то, что христианский поцелуй должен быть чистым от вожделения и похоти ( Athenag. Legat. pro christian. 32) и совершаться с закрытыми устами, чтобы не осквернить другого ( Clem. Alex. Paed. III 11. 81-82). Возможно, эти наставления связаны с тем, что в I-II вв. в обряде участвовали все верные, т. е. Л. м. могло совершаться в т. ч. между мужчиной и женщиной ( Tertull. Ad uxor. 2. 4). Однако последующая традиция это категорически запрещает, призывая мужчин и женщин давать Л. м. отдельно друг от друга (Trad. Ap. 18. 3-4 (по саидской, арабской и эфиопской версиям); ср.: Const. Ap. II 57. 17). Авторы III в. указывали, что обряд совершается «после молитвы» (как signaculum orationis), вероятно подразумевая молитвы верных (но, возможно, и евхаристическую молитву) ( Tertull. De orat. 14, 20; ср.: Orig. In Ep. ad Rom. 10. 33//PG. 14. Col. 1282-1283). Тертуллиан замечает, что Л. м. не совершается в Великую пятницу (букв. - «на Пасху») по причине поста и отсутствия литургии ( Tertull. De orat. 14). В обряде могут участвовать только крещеные. Участие новокрещеных в первом Л. м. рассматривается как важный элемент чина Крещения ( Cypr. Carth. Ep. 64. 4; Trad. Ap. 21. 28 (по бохаирской, араб. и эфиоп. версиям)). Обряд Л. м. также совершался при хиротонии нового епископа (Trad. Ap. 4. 1; Const. Ap. 8. 5. 10; 3; Can. Hipp. 17) и при примирении грешника с Церковью ( Cypr. Carth. Ep. 6. 1; Idem. De lapsis. 2; в сир. «Дидаскалии апостолов» о Л. м. прямо не говорится, но наставления автора текста епископу и упоминаемый диаконский призыв перед началом Евхаристии указывают на то, что верные должны в этот момент примириться друг с другом: Didasc. Apost. 11). Памятники IV-V вв. свидетельствуют о том, что клирики и миряне совершают Л. м. по отдельности (Лаодик. 19; Const. Ap. VIII 11. 9; Test. Dom. 1. 23; такая практика могла появиться раньше, учитывая указания литургико-канонических памятников на деление внутреннего пространства церкви в соответствии с принадлежностью к тому или иному чину). |
| чего оказалось утраченным представление о Л. как о действующем субъекте, личном Божественном начале. III. Афинагор. В апологетическом соч. «Предстательство за христиан», датируемом в совр. науке 2-й пол. 70-х гг. II в., Афинагор излагал христ. учение о Боге и Л. в контексте защиты христиан от обвинений в безбожии и критики языческого политеизма. В представлениях Афинагора нек-рые исследователи находят следы знакомства с сочинениями Иустина Философа, однако в области учения о Л. он достаточно оригинален и использует собственную терминологию, синтезируя идеи и образы, заимствованные из ВЗ и НЗ, с концепциями средних платоников; влияние стоицизма в его апологии выражено слабо. Афинагор не упоминал имя Иисуса Христа и не писал о воплощении Л., ограничиваясь лишь рассмотрением внутрибожественной жизни и представлением Бога как Творца и Промыслителя (общий обзор учения Афинагора о Боге и Л. см.: Richter. 1905; L ö hr. 2009. Sp. 373-374). Природу единого Бога и Творца всего, «сотворившего, устроившего и наблюдающего вселенную», Афинагор представляет посредством выделения Его основных свойств. Бог нерожден, вечен, бесстрастен, непостижим и неизмерим; Он созерцается только «умом и разумом», т. е. выше всякого чувственного познания; Он облечен светом, красотой, духом и неописуемой силой ( Athenag. Legat. pro christian. 10. 1). Согласно Афинагору, Бог вечно существует как Ум (νος) и вечно является разумно-словесным (λογικς), поэтому Л.- это не нечто возникшее, но вечно сущий Сын Отца, Ум Отца и Слово (Логос) Отца (Ibid. 10. 2-3). Отождествление с Умом и Отца и Сына у Афинагора объясняется, вероятнее всего, влиянием представлений средних платоников, принадлежавших к направлению «теологии ума». Заимствуя у них представления о едином Боге как о первом Уме и о демиурге как o происходящем от него втором Уме, Афинагор совмещает их с концепцией Л., что приводит к отождествлению Сына одновременно с Умом и с Л. Отца. Однако представление о Сыне как Л. для Афинагора более предпочтительно; связывая его с учением о создании мира, Афинагор называет Сына «Логосом Отца в идее и в действии» (λγος το πατρς ν δ κα νεργε; Ibid. |
| 525. Евсевий. Церковная история, IV, 26, 5. 526. MoreauJ. Op. cit., p. 73. 527. См.: Светоний. Домициан, 10; Евсевий. Церковная история, III, 18,4; 20, 5, 7; Dion Cassius. Hist, rom., 67, 12; Justin. 2 Apol., 44. 528. Евсевий. Церковная история, V, 24. 529. Pline. Ер., Χ, 97. 530. Ibid., Χ, 98. 531. Закон допускал судебное преследование по инициативе частных лиц. См.: Dig., XXIX, 5, 25, §; XLVII, 23. 532. Ad Scapulam, 4—5. 533. Евсевий. Церковная история, IV, 9· 534. Act. Pol., 31//La geste du sang, p. 67. 535. Act. Scil., 11 -12; ibid., p. 61. 536. Acta Apollonii//La geste…, pp. 63—69; E. de Faye. Des difficultes qu " eprouvait…, pp. 25—2b, note 94. 537. Faye de E. Op. cit., p. 15. 538. Материал по данному вопросу собран в работе: Harnack A. Der Vorwurf des Atheismus in den drei ersten Jahrhunderten//TU, 28,4. 539. Apol., 6, 13; см. также: Евсевий. Церковная история, IV, 13, Athenag., Suppl., 3; Mart. Pol., 3,9 540. Евсевий. Церковная история, IV, 26. 541. Leg., 17. 542. LeclercqH. Accusations//DACL, I, pp. 265—307. 543. Исповедь, IV, 3, 5. 544. Tertullien. De idol., 20. 545. Epist. adlacob., 10. 546. Apolog., 3, 1. 547. Labriole de P. La reaction pai " enne, p. 198. 548. Solin H., Itkonen M. Graffiti del Palatino. I. Paedagogium. Helsinki, 1966, pp. 209–212. 549. См. терракоту герцога Луккского: Antiquites, Bibl. Nat. Paris. 550. Выше мы уже отмечали, что это было предметом озабоченности еще Августина, епископа Шпионского. 551. Octav., 31, 1–2. 552. Justin. 1 Apol., 2. 553. Minutius Felix. Octavius, 9; Justin. Dial., 10; 1 Apol., 3; Theophil. Ad Autol., Ill, 4; Евсевий. Церковная история, V, 1, 554. Minutius Felix. Octavius, 9,6. 555. Упреки Цельса см.: Origdne. Contra Celsum, VIII, 55. Римское законодательство запрещало безбрачие. См. о законах Августа: Светоний. Октавиан, 34, 40; Dion Cassius. Hist, 54, 16. 556. Светоний. Домициан, 15; Евсевий. Церковная история, III, 17; Dion Cassius. Hist, 67, 14; Tertullien. Apolog, 42. 557. Евсевий. Церковная история, V, 1,7. |
| и тела человека не как случайную, внешнюю и временную, но как внутренне обусловленную, органическую и необходимую. Афинагор отмечал не только различие природ Д. и тела, но и их неразрывную связь, образующую человека ( Athenag. De resurrect. 15. 2). Он полагал, что Д. по природе свойственно равномерно распределяться в теле и руководить его устремлениями, вводя их в соответствующие пределы (Ibid. 12. 8). Согласно Татиану, «душа есть связь (δεσμς) плоти, а плоть есть содержательница (σχετικ) души» ( Tat. Contr. graec. 15). Похожее описание соотношения Д. и тела встречается в «Послании Диогнету»: «Душа распространена по всем членам тела… она хотя и обитает в теле, но не телесна… душа, будучи невидима, помещается в видимом теле… она заключена в теле, но сама сохраняет тело» (Diogn. 6). Отношения между Д. и телом подробно описывал сщмч. Ириней Лионский: «Тело не сильнее души, поскольку оно от нее получает дыхание, жизнь, рост и членораздельность, но душа владеет и управляет телом... Ибо тело подобно орудию (organo simile), а душа занимает место художника (artificis rationem). Как художник сам по себе быстро замышляет произведение, но медленнее исполняет его с помощью инструмента из-за неподатливости материала, и быстрота его ума, связанная медленностью орудия, производит умеренное действие,- так и душа, причастная (participans) своему телу, в некоторой мере задерживается вследствие того, что быстрота ее связывается медлительностью тела, но не теряет полностью своих сил и, сообщая жизнь телу, сама не перестает жить» ( Iren. Adv. haer. II 33. 4). Тертуллиан также полагал, что деятельность Д. тесным образом связана с телом, к-рое она оживляет и движет ( Tertull. De anima. 10, 15; Idem. De resurr. 7, 16). По его мнению, Д. разлита по всему телу и присутствует повсюду, в каждой его части; Д. разнообразно действует через органы чувств, не разделяясь, а скорее распределяясь в них ( Idem. De anima. 14). Д. свойственно властвовать, а телу - повиноваться; тело само по себе не способно к мышлению, желаниям, чувствам; оно является как бы сосудом и орудием Д. |
| В одном я уверен: покинутые храмы вновь наполняются, ежедневные жертвы, течение которых было надолго прервано, возобновлены, а мясо жертвенных животных, на которое едва находился покупатель, вновь приносит прибыль» (нем. перевод: Ritter , Alte Kirche [см. прим. 10], 15). – Экономические факторы, игравшие в связи с распространением христианства, по всей видимости, далеко не последнюю роль для местной религии, небезынтересны и заслуживают отдельного исследования. О Галене см. Richard Walzer , Galen on Jews and Christians, London 1949; комментарий: Robert L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, New Haven 1984; нем. перев. Gregor Kirstein под заголовком Die frühen Christen wie die Römer sie sahen, Graz 1986, hier 81–105. Далее см. Hans Schlange-Schöningen, Die römische Gesellschaft bei Galen: Biographie und Sozialgeschichte, UALG, Berlin 2003, 247–254. [В русс. оно известно также под названием «Правдивое слово» - прим. перев.] См. по этому поводу основополагающую работу Horacio E. Lona , Die »Wahre Lehre« des Kelsos, KfA.E 1, Freiburg 2005 (Lit!). Монография состоит из подробного введения, немецкого перевода и сквозного комментария фрагментов. «Истинное учение» датируется 177–180 годами, см. Lona , »Wahre Lehre«, 54f. Это следует прежде всего из предисловия: христиане составляют тайное, запрещенное общество, их учение – варварского происхождения, оно ни в коей мере не самостоятельно, чудеса Иисуса – колдовство, христианская вера неразумна, а любые попытки ее проверки отвергаются христианами. – В этом перечислении я следую, позволяя себе лишь легкие изменения, предисловию Lona , »Wahre Lehre« (см. прим. 13), 71f. Поклонение ослу см.: Тертуллиан, Апологетик (Tertullian, Apol. 16,1); Тертуллиан, К язычникам (Nat. 1,14,1.); каннибализм: Афинагор (Athenagoras, suppl. 3,1); Феофил, Автолик (Theophil., Autol. 3,4); кровосмешение: Афинагор (Athenag., suppl. 3,1); Феофил, Автолик (Autol. 3,4). В сообщении Цецилия у Минуция Феликса также содержатся подобные обвинения (Octav. |
| И. Ф. указывает, что слова Платона в «Тимее» о том, что Мировая Душа помещена во вселенной в виде буквы Χ, являются следствием заимствования описываемого у Моисея медного змия, воздвигнутого в форме креста. Мысль о Третьем Начале, по мнению И. Ф., Платон заимствует из Быт 1. 2, «ибо он второе место дает Слову Божию, которое, по его словам, помещено во вселенной наподобие буквы Χ, а третье место - Духу, о втором сказано, что он носился над водами» ( Iust. Martyr. I Apol. 60). Т. о., И. Ф. считает, что Мировая Душа у Платона - Логос. Говоря о трансцендентности Божества, И. Ф. цитирует отрывок из платоновского «Тимея» («Отца и Зиждителя (δημιουργν) всего и найти не легко, а, нашедши, возвестить Его всем не безопасно» - Plat. Tim. 28c; Iust. Martyr. II Apol. 10. 6), специально обращая внимание на этот текст так же, как это делают представители среднего платонизма (ср.: Apul. De Plat. 1. 5; Alcin. Epit. 27. 1; аналогичное использование цитаты у христ. авторов: Clem. Alex. Protrept. VI 68. 1; Athenag. Legat. pro christian. 6. 2; Tertull. Apol. adv. gent. 46. 9; Min. Fel. Octavius. 3. 4; 26. 12; подробнее см.: Даниелу Ж. Платон в христианском среднем платонизме//БСб. 2003. Вып. 11. С. 158-182; Idem. ( Daniélou J.) Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée: Tournai, 1961. Vol. 2: Message évangélique et culture hellénistique aux IIe et IIIe siêcles. P. 103-122; Andresen. 1952/1953. P. 167-168). Др. пример использования И. Ф. текста из платоновского «Тимея», традиц. для среднего платонизма ( Plat. Tim. 41a-b), встречается в рассуждении о тварности мира, к-рый, по толкованию И. Ф., «подвержен разрушению, поскольку получил начало, однако не разрушится и не подвергается року смерти, потому что Бог так хочет» ( Iust. Martyr. Dial. 5. 4). Подобным образом к этому тексту обращались Цельс ( Cels. Fragm. 6. 52a//Der Αληθς λγος des Kelsos/Hrsg. R. Bader. Stuttg., 1940), Аттик и Плутарх ( Plut. De anim. procr.; ср.: Diog. Laert. 3. 71-80; у христ. авторов: Clem. Alex. Strom. V 14. |
|
|
