| О христианстве Иустин говорит: «Я увидел, что эта философия есть единая, надежная и полезная» (Dial. 8). В этих словах он высказал то, что было общим убеждением апологетов (cf. Tatian. 31; Melito apud Euseb., Hist. eccl. IV, 26.7; Miltiades apud Euseb., Hist. eccl. V, 17.5). Учение Спасителя полно силы и духа (Justin., Dial. 8; 9). С точки зрения этого возвышенного взгляда на христианство определяется отношение апологетов к язычеству и иудейству. Положение, занятое ими в отношении к язычеству, двоякое: язычество составляет или противоположность истине, чем обеспечивается абсолютное значение христианства, или несовершенную предварительную ступень, которая указывает на христианство как свое завершение. Оба утверждения нашли своих представителей среди апологетов, иногда соединяясь у одного и того же автора. Когда апологеты стремятся показать необходимость христианства, то языческая религиозность изображается как нелепость и безнравственность, и боги язычников называются демонами (cf. Justin. 1,12; 14; 21; Dial. 79; 83; Athenag. 23; 25; Minuc. 21) на основании изречения псалмопевца: «Яко вси бози язык бесове» ([πντ€ς] ol 9eol των θνν δαιμνια) (Пс. 95: 5). Философы и поэты — только пособники идолослужения (Aristid. 13), вдохновляемые демонами (Theophil. И, 8), и излагают только полные противоречия бредни (Tatian. — passim; Theophil. II, 8; III, 2; 5; Minuc. 38). To, что в их учении действительно хорошо, заимствовано из пророков, которые значительно превосходят их древностью (Justin. 1,44; 54; 59; Tatian. 31; 40; Theophil. I, 14; III, 23; II, 30; 37; Minuc. 34). С другой стороны, апологеты могли поставить христианское учение о Троице и ангелах, равно как и о Сыне Божием, в параллель с политеизмом и учением о сыновьях богов (Justin. I, 6; 20-24; Athenag. 10). В философах был Тот же Логос, Который потом явился во Христе. «Наше учение, очевидно, возвышеннее всякого человеческого учения, потому что явившийся ради нас Христос по всему был Словом (λογικν): и по телу, и по слову, и по душе. И все, что когда-либо сказано и открыто хорошего философами и законодателями, все это сделано ими соответственно мере нахождения ими и созерцания Слова» (Justin. II, 10). Философам присущи были только семена (σπρματα) Логоса, тогда как во Христе Он открылся всецело. Поэтому у языческих философов находится много ложного. Учение (διδγματα) Платона так относится к учению Христа: оно не чуждо учению Христа, но и не во всем с ним сходно (Justin. II, 13); живущие или жившие согласно со Словом суть христиане (Сократ, Гераклит, Авраам, Илия). |
| Как бы то ни было, — видели ли апологеты в Логосе Существо, от самой вечности реально отличное от Отца, или нет, — Он, по их учению, прежде творения и для творения был проявлен, рожден Отцом, — в их системе Логос делается Сыном. Бог имеет нужду в Логосе, чтобы дать бытие существам случайным, несовершенным и изменяемым, и Он некоторым образом производит Его из Своего лона: Он рождает и проявляет Его, чтобы Он был Его орудием и Его органом в творческом акте. «Слово рождается от Бога, когда в начале Он все создал и устроил» (Justin. И, 6). «Он произошел от Него для того, чтобы быть идеей и действенной силой для всех материальных вещей» (Athenag. 10). «Бог, имея Свое Слово в собственных недрах, родил Его, проявив Его вместе со Своей Премудростью прежде всего; это Слово Он имел исполнителем Своих творений и через Него все сотворил... Когда Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил это Слово, вне проявленное» (Theophil. II, 10; 22). Так происшедшее Слово, чтобы быть помощником Божиим (πουργς) в творении (Theophil. II, 10), в этом смысле называется «перворожденным всей твари» (Theophil. И, 22: πρωττοκος πσης κτσεως), «перворожденным делом» Отца (Tatian. 5: " ργον πρωττοκον). Таково учение о рождении Логоса во времени: Слово, вечный Логос, сделался Сыном только в определенный момент; именно — в момент, предшествующий творению. Но это проявление есть истинное рождение, а не произведение ex nihilo; Он причастен природе Отца, Который родил Его. Этим рождением Сын не отделен от Отца так, чтобы Отец лишился Своего Логоса или чтобы существо Его разделилось. «Слово, — говорит Татиан, — произошло... через сообщение, а не через отделение. [Ибо] что отделено, то отнимается от того, от чего оно отделено; а что сообщено, то предполагает свободное наделение и не производит никакого уменьшения в том, от чего оно извлечено. Ибо подобно тому, как от одного факела зажигается много огней, и при этом свет первого не уменьшается от зажжения многих факелов, так и Слово, происшедшее от могущества Отца, не лишает слова Родившего Его. Вот и я говорю, а вы слушаете, и я, обращаясь к вам, не лишаюсь моего слова, потому что оно передается от меня к вам; но, произнося мое слово, я хочу привести в порядок ту материю, которая есть в вас» (cap. 5). То же говорит св. Иустин (Dial. 61; 128) и предполагают Афйнагор (cap. 10) и Феофил (И, 22[; 10]). |
| 624 Clem. Alex. Cohort, ad Gentes. II. p. 59. По Клименту, Гомеров χωρ еще хуже, чем человеческая кровь, потому что αφις αιματος χωρ νοετατ, т. е. χωρ называется кровь загнившаяся, испорченная. 628 lust. Oratio ad Genties. С.1. Подобное и в Cohort, ad Gentiles. C. 2. и в сочинении De Monarchia. C. 6. 636 Orat. ad Graecos. C. 10. Минуций Феликс считает и мифы о превращении людей одинаково нелепыми. (Octav. XX). Климент Александрийский (Cohort ad Gentes. III, 73) замечает, в виду сказаний о Ганимеде и Юпитере, между прочим, что бог Амур явился у греков не прежде, как некто Харм поставил ему алтарь в Академии, после того как насытил в себе ту гнусную страсть, которая развилась у греков (παιδεραστα). 639 Octavius. XXV. На чудовищность египетских богов с формами животных, особено сфинксов и кинокефалов, часто указывают и другие апологеты и церковные писатели. Cohort, ad Gentes. IV. 85–89. 641 Cohort. ad Gentes. IV. р. 91. «Какие еще у вас изображения, спрашивал он далее, «обнаженные девицы, пьяные сатиры, хα μορων εντσεις: (erecta pudenda)? Статуи и изображения богов выражение вашего бесстыдства. Ваши уши, ваши гпаза, ваши взгляды уже блудодействуют прежде совершения блуда». IV. 102. 645 Disputat. adv. Gentes. Lib. IV. c. XVI. Арновий представляет далее и картину спора между богинями одного и того же имени о их правах на жертву. 658 Iustin. I Apolog. 5. 9. Tatian. Orat. ad Graecos. 7. 8 Татиан называет в этом смысле олимпийского миродержца, Зевса вождем демонов. 7. Athenag. Supplic. 26. Theoph. ad Autol.Lib. 1.10: «идолы дела рук человеческих и нечистые демоны». Clem. Alexandr. Cohort ad Gentes, II. pag. 65. Tertul. De idololatria. VII идолы – тела демонов». De corona. X идолы – «пустота и призрак демонов». Lactant. Divin Instit. Lib. II. XVII. 659 Tat. Oratio. 22. Речь Мелитона философа – «ты пресмыкаешься перед демонами и привидениями на земле». 676 Tertul. Apolog. XXII. Lactant. Lib. II. XVII. У Оригена встречаем также мнение, что демоны любят запах крови и жертв (Contra Celsum. Lib. VII. Orig. opera, t. II р. 280. Wirceburgi. 1780), высказанное, впрочем, условно, в виду воззрений на это Цельса и вообще язычества. |
| В силу этого рождения Сын отличен от Отца. Это различие поставлено у апологетов более или менее выпукло — св. Иустин настаивает на нем особенно сильно. Сын, по выражению св. Иустина, есть иной по отношению к Богу Творцу, иной по числу, хотя и в согласии с Ним: €τ€ρς στι του [τα] πντα ποισαντος 0€θ, αριθμ λγω λλα ο γνμη (Dial. 56). Он различается не только по имени, как свет отличается от солнца, но и по числу есть нечто иное (Dial. 128), как и вообще рожденное есть по числу другое от рождающего (Dial. 129). Татиан и Афинагор употребляют равносильные выражения (Tatian. 5; Athenag. 10). Таким образом, Логос есть истинный Бог, Сын Божий, рожденный от Него и реально отличный от Отца. Но апологеты не делают логических выводов из этих посылок и не отпечатлевают их в точной терминологии. И они не видели в этом нужды. Камнем преткновения для них был вопрос о творении. Бог вечен, неизменяем, но в определенный момент Он творит вовне; для этой цели произошло рождение или проявление Логоса. От вечности Логос был в Боге: Бог всегда был λογικς. Но как Логос существовал в Боге? Как Лицо, отличное от Отца, или как простая сила, как имманентный разум? На этот вопрос апологеты не дают ясного ответа. По-видимому, Иустин говорит о Логосе как личном Боге прежде творения всего (Dial. 48; 61; 62); но способ выражения его в других местах (Apol. II, 6; Dial. 61) как будто дает основание для противоположного заключения. Ученик Иустина Татиан говорит о вечном и личном существовании Логоса еще менее определенно. «В начале, — говорит он, — Бог... был один... Слово, бывшее с Ним, существовало как разумная Сила (λογικ δναμις)», Которую Он обнаруживает в момент творения (cap. 5). Та же темнота, или, скорее, те же неопределенные формулы встречаются у Афинагора (cap. 10) и у Феофила Антиохийского (II, 10; 22). Особенно интересна высказанная последним теория двух состояний Логоса: сначала Он был заключен в недрах Отца (νδιθτος), будучи Его Силой и Премудростью (νους κα φρνησις), потом проявлено было Им вовне (προφορικς). |
| 1011 Philo de somn. I, 1, 30 и Just. apol. I, 63. А также у Tatian. or. 4 и Min. Felix – 18, 9. – Hennecke – 53. 1013 См. Raabe – Anmerkungen – 66. Августин, излагая со слов одного жреца три вида стоических учений, указывает одно такое, quod docet deos necsexum habere nec aetatem, nec membra. Civit. – II , 27. А это, как очевидно, и по мысли и по выражению почти тождественно со словами нашего апологета. 1014 Bardesan «de fato»–Raabe–66 s. Philo «de Abrahamo» ΙΙ, 29. Ep. ad Diogn. 8 8. Lactan. II. 17 и V, 20. 1015 Philo «leg. alleg.» III, м. I, 96: ο γρ παριχεται, λλ περιχει τ πν и S. 402: περιχει γρ τ πντα πρς μηδενς περιεχμενος. 1019 Praed. Petri: «νεπιδες, ο τ πντα πιδεται κα δι’ ν στιν». Ius. apol. I, 13; Athenag. Supp. 20. 1020 Praed. Petri.· τι ες θες στιν. Sybill. proem. 7. Tatian or. 9, 19. ср. ad. Diog. 3, 2. Min. fel. 10, 4. Athen. 3 up. 10. 1021 Philo S. b. frag. II, 17. 2. Iust. dial. 5, 225 р. Theoph. ad Autol. 1, 4. Athenag, supp. 22. Philo – Le nom. mut. Μ. 1, 578 p. Ιust. dial. III, 221 и др. 1035 Krüger. Aristid als Verfass Briefs an Diognet. Zeitsch. f. wiss. Theologie. 1894. Н. 2. 216 s. 1040 Полный титул императора Антонина Пия, сохранившийся на антиохийских и александрийских монетах его времени, читается так: Ατοκρτωρ Κασαρ Ττος Αλιος δριανς ντωνεν Σεβαστς Εσεβς. См. Egli Ueber die Zeit Ap. Arist. Zeitsch. f. w Th. 1892. 113 s. 1041 Для примера укажем на громаднейшие труды: Petri Martyri Vermilii Forentini. Defensio doctrinae Veleris et Apostolicae de sacro sancto Eucharistiae sacramento adversus Stephanum Gardinerum. Tiguri. 1551, и Rud. Hospiniani. De origine et progressu controversiae sacramentariae de coena Domini infer Lutheranos, ubiquistas et orthodoxos ab anno Christi 1517 usque ad annum 1602 deducta. Tiguri. 1602. 1043 So. Rud. Kieslingius. Historia concertationis graecorum latinorumque de transsubstantiatione in sacrae euchar. sacramento. Lipsiae. 1754. 1044 Лютер (Lib. de capliv. Babyl. cop. 1) неоднократно утверждает, что пресуществление есть изобретение Фомы Аквината и его последователей. Петр Мартир (Lib. contra Stephanum Gardinerum object. 128) виновником появления этого учения считает папу Иннокентия ΙΙΙ и Латеранский собор (1215 г.). Иоанн Кальвин (Lib. 4 Instit. с 17, § 17) говорит, что во времена св. Бернарда миру не был еще известен догмат о пресуществлении. (См. у Bellarm. Disputat. Т. III, de Eucharistia t. III, cop. XX). |
| Adv. Haeres. Ill, 2. 9. (Diels, p. 592). Minuc. Fel. Octav. 19, 10. Stob., Eclog. I, 1. 29 b , p. 34, 20 и 35, 9 (w). p 38, 2 (w). I, 5. 15. p. 78, 18 (w). I, 19. 4. p. 166, 4 (w). I, 14. 1. p. 142, 9 и 12. (w). Ср. I, 19. 1, p. 163, 9 (w). I, 15. 6 a , p. 146 21 (w). Lact., De Vera Sap. c. 9. Instit., I, 5. IV, 9. Theodor. Graec. Aff. Cur. VI, 14. Athenag., Suplic. c. 6. Diog. L. VII, 134. 149. Clem. Alex. Protrep. V, 66. Sext. Emp. Pyrr. Ill, 218. Math. IX, 120. August. Contra Acad. Ill, 17, 38. Euseb. Praep. Ev. XV, 18, 1 и др. 653 Plut. Comm, not 31. 36. Euseb. Praep. Ev. XV, 18, 1. 3. Stob. Eclog. I, 17. 3. p. 152, 19 (w). I, 20. 1 e , p. 17, 2 (w). Diog. L.VII, 135.136. 142. Tatian., Adv. Graec. c. 5. 25. 654 Диог. Лаэрц. VII, 137. 148. Plut., de Stoic, repugn. 39, 2. Euseb. praep. Ev. 15, 18. Lact. Instit. div. VII, 23. Cic. de nat. deor. II, 46. и др. 655 Plut. Comm. Not. 34. 5. De Stoic, repug. 34, 3. Диог. Лаэрц. VII, 147; 149. De nat. deor. II, 13–15. 33–36. II, 65 и др. Stob. Eclog. I, 1. 12, p. 25, 3 (w). I, 5. 15, p. 78, 18 (w). Sext. Emp. Pyrr. III, 9–12. Math. IX, 88–91. Theodor., Graec. Aff. Cur. VI, 14 и др. В частности о материалистически-пантеистическом характере представлений о Божестве основателя стоицизма – Зенона, отождествлявшего Божество, или первичную субстанцию с огнем, а иногда с эфиром и пневмой, см. у Stob. Eclog. 1,1, 29 b, p. 35, 9 и 38, 2 (W.). I, 15. 6 a, p. 146, 21 (W.). I, 14, 1, p. 142, 12 (W.). Cic. Academ. I, 11, 14 и 41. II, 126. De Fin. IV, 5. De nat. deor. I, 36. II, 22. Tusc. I, 9. Tertull. Adv. Marcion. I, 13. De an. с. V. Minuc. Fel. Octav. 19, 10. August. Conlr. academ. Ill, 38. Диог. Лаэрц. VII, 142. 157 и др. В других случаях Зенон прямо приписывает Божеству свойство телесности (Hippol. Philos. I, 21. p. 571 (Diels.). Cic. Acad. I, 12 и др. Galen., Hist. Philoe. 16 p. 241 (Diels, p. 608). Tatian., Ad. Graec., c. 25 p. 262. August. Adv. Acad. Ill, 17, 38 и др.). Отношение Божества к миру, в духе материалистического пантеизма, у Зенона проводилось с совершенной ясностью: он пользуется в данном случае физическим понятием τνος’a, дающим материалистический отпечаток его понятию λγος σπερματιχς и εμαμνη (см. |
| First, McDonald claims that ‘Tatian, appears to have accepted all four canonical Gospels equally, but he also included the Gospel of Peter and perhaps other traditions’. 157 Yet the authority McDonald cites for this information 158 concerns Justin, not Tatian. McDonald also says that Ephraem the Syrian ‘points out that Tatian, like Justin and Clement of Alexandria, used more than the four canonical Gospels in his work’. 159 This too is inaccurate. Ephraem does not so much as mention Tatian and nowhere says how many Gospels Tatian used. It is certainly the case that the late, versional manuscripts assumed to be based ultimately on the Diatessaron contain a handful of phrases or single-word substitutions which do not appear in any of our manuscripts of the four Gospels. But neither the Gospel of Peter nor any other known Gospel can be cited as providing any ample or consistent source for them. Almost certainly, at least some of these ‘foreign’ elements were added by Tatian himself. He is thought by scholars to have tweaked a few things in the Diatessaron in a way that supported the ascetical practices he became famous for. Some of the irregularities, on the other hand, seem to have entered into the textual tradition of the Diatessaron later, from the hand of someone other than Tatian. Whatever of them that might remain, which Tatian might have got from an alternative written source or sources, would amount to very little, and could hardly reveal the use of another source on anywhere near the level of one of the four Gospels. 160 Others, however, who have reconciled themselves to Tatian’s systematic use of the four and only the four canonical Gospels find different problems for these Gospels in the Diatessaron. Harry Gamble sees the eventual popularity enjoyed by the Diatessaron as ‘a powerful indication that the fourfold Gospel contemporaneously sponsored by Irenaeus was not broadly, let alone universally, recognized’. 161 William Petersen even states (emphasis his) that " the Diatessaron was an attempt to create a single, definitive gospel – a ‘super-gospel’ – superseding all other gospels. It was, in that sense, a frontal assault on the four-gospel canon. 162 He further asserts: ‘A harmony is not just an acknowledgement of the fourfold gospel: it is, rather, a rejection of a multiple-gospel canon, and a battle-call to a single-gospel canon.’ 163 |
| ОС 3, 5 (1930). S. 1−14; Vaccari A. Propaggini del Diatessaron in Occidente. Bi 12 (1931). P. 326−354; Kraeling C. H. A Greek Fragm. entof Tatian " s Diatessaron from Dura. London, 1935; Baumstark Л. Das griechische Diatessaron – Fragment von Dura Europos. ОС 3, 10 (1935). S. 244−251; Plooy D, Phillips С. Α., Barnouw A. J. The Liège Diatessaron edited. Amsterdam, 1929−1935; Marmardji A. S. Diatessaron de Tatian. Texte Arabe. Beyrouth, 1935; Casey R. R. The Arm enian Marcionitesandthe Diatessaron. Jorn. Bibl. Lit. 57 (1938). P. 185−194; Todesco V., Vaccari A., Vatasso M. Il Diatessaron in volgare italiano. Città del Vaticano, 1938; Baumstark A. Der Tatiantext von Le. 24:13. OC 3, 14 (1939). S. 19−37; Idem. Zwei italienische Diatessaron-Texte. Ibid. S. 225−342; Merk A. Tatian in italienischem Gewand. Bi 20 (1939). S. 294−305; Peters С. Danielplioij und die Diatessaron forsch ung. NTT 28 (1939). S. 233−341; Beston Α. F. L. The Arabic Version of Tatian " s Diatessaron. JRAS (1939). P. 608−610; Peters С. Ein neues Fragm en des griechischen Diatessaron? B 21 (1940). S. 51−55; Idem. Zum Problem der Stilistik in Tatians Diatessaron. OCP 6 (1940). P. 508−517; Williams С S. С. Tatian and the Text of Mark and Matthew. JTS 43 (1942). P. 37−42; Peters С. Die Entstehung der griechischen Diatessaron-übersetzung und ihr Nachhall in byzantinischer Kirchenpoesie. OCP 8 (1942). S. 468−476; Idem. Der Diatessarontext von Mt 2:9 und die westsächsische Evangelienversion. Bi 23 (1942). S. 323−332; Idem. Neue Funde und Forschungen zum Diatessaronproblem. Ibid. S. 68−77; Messina G. Un Diatessaron persiano del sec. XIII tradotto dal siriaco. Bi 23 ( 1942). P. 268−305; 24 (1943). P. 59−106; Metziger B. M. Recently published Greek Papyri of the New Testament. Bibl. Archaeologist 10 (1947). P. 42−44; Lyonnet S. Les Origines de la version arménienne etle Diatessaron. Rome, 1950; Messina G. Diatessaron Persiano. Roma, 1951; Vööbus A. Studies in the History of the Gospel Text in Syriac. CSCO. VOL 128 (Subsidia 2). |
| I have chosen to relegate to a long endnote the controversy surrounding a report by Victor of Capua, who discovered in the sixth century a Latin translation of Tatian’s work and had a beautiful and expensive copy of it made. Writing in a preface to this copy, now called the Codex Fuldensis, Victor reports that Tatian gave his composition the name Diapente ‘(one) through five’. This has sent scholars on a heroic search to find what Tatian’s mysterious ‘fifth source’ might have been. But no other Gospel has ever been discovered which can supply a consistent source for any of the peculiarities of the Diatessaron. The search appears to be a wild-goose chase. ‘Diapente’ probably represents either an innocent mental slip – both Diapente and Diatessaron were common terms for the musical intervals we today call ‘a fifth’ and ‘a fourth’ – or simply a mistake in copying by Victor or his scribe. I say this for three reasons. First, other early sources, like Theodoret, writing seventy or more years earlier, call Tatian’s work Diatessaron, while no one else calls it Diapente. Second. Victor is not making an independent claim about what Tatian called his work but rather reporting that Eusebius in his Ecclesiastical History saic that Tatian called his work Diapente. But every existing manuscript 0: Eusebius’ History, even the Syriac and Latin translations, says Diatessaron not Diapentel If, perchance, Victor thought he was correcting Eusebius, he must have understood the word Diapente as meaning something like, ‘one new Gospel out of four, that is, a fifth’. For, third, and most conclusively, it is clear that Victor himself, who had the manuscript before him and had studied it very carefully, believed it was composed from four Gospels, not five. Ignored by most critics is the fact that in the very place where Victor uses the word Diapente, he himself describes the work as ‘one composite gospel out of the four’, and repeats this description three more times. Even when reporting what Eusebius wrote in his History, he says: ‘It became clear to me also from his [Eusebius’] History that Tatian... combined one gospel out of the four, for which he composed the title “Diapente”.’ After a close examination of the manuscript, Victor speaks of the way Tatian arranged the Gospel materials, saying that, ‘for the most part he joined the words of the remaining three to the gospel of Saint Matthew’. Again, it is the ‘remaining three’ which are joined to Matthew, not the remaining four. All the relevant data (but not this explanation) can be found in William L. Petersen, Tatian’s Diatessarion: Its Creation, Dissemination, Significance, and History in Scholarship (Leiden, New York, and Cologne: Brill, 1994). |
| 1170 Origen. de princ. 1, c. 5; Chrysost. de incompreh. homil. IV; в Хр. Чт. 1841, IV, 195–196, et homil. V, в Хр. Чт. 1842, I, 32; Theodoret. Commentar. in epist. ad Ephes. 1, 21; Theophilact. Commentar. in eundem locum. 1171 Justin. Apolog. 1, с. 28; Tatian. contr. Graec. с. 7; Iren. adv. haeres. III. 20, n. 1; Athenag. Legat. pro Christ. c. 24; Origen. contr. Cels. IV, 32; Ambros. epist. LXXXIV; Augustin. de civit. Dei VIII, c. 22; Lactant. Divin. inst. II, c. 9; Euseb. Demonst. Evang. III, c. 5. 1173 Athenag. Legat. pro Christ. XXIV; Clem. Alex. Strom. VII, 7; Origen. de princ. prol. n. 6; Tcrtull. adv Marc. II, 10; Lactant. Divin. inst. II, 9; Athanas. de Synod. n. 48; Anton. orat. ad monach. n. VII; Epiphan. haeres. LXIV, n. 22; Euseb. Demonstr. Evang. IV, 9; Didym. contr. Manich. n. XIII; Cassian. Coll. VIII, 8; Иоанн Дамаск. Точн. Излож. прав. веры кн. II, гл. 4. 1177 Против Евном. кн. II, в “Творениях святых Отцов” VII, 112. В другом месте святой Отец рассуждает об этом обстоятельнее: “Почему лукав человек? по собственному своему произволению. Почему зол диавол? По той же причине; потому что и он имел свободную жизнь, и ему дана была власть, или пребывать с Богом, или удалиться от благого. Гавриил – Ангел и всегда предстоит Богу. Сатана – ангел, и совершенно ниспал из собственного своего чина. И первого соблюло в горних произволение, и последнего низринула свобода воли. И первый мог стать отступником, и последний мог не отпасть. Но одного спасла ненасытная любовь к Богу, а другого сделало отверженным удаление от Бога. И это, отчуждение от Бога, есть зло. Небольшое обращение глаза производит, что мы или на стороне Солнца, или на стороне тени своего тела. И там просвещение готово тому, кто взирает прямо; необходимо же омрачение тому, кто отвращаете взор к тени. Так диавол лукав, имея лукавство от произволения, а не природа его противоположна добру” (Там же VIII, 157). 1183 Origen. in Ez. XII; Кирилл Иерусалимский , Огл. поуч. II, п. 4, стр. 27–28 в русск. перев.; Феодорит. Кратк. излож. Бож. Догмат. гл. 8, в Хр. Чт. 1844, IV, 213–214: “Пророк Иезекииль под именем князя тирского описывает отпадшего князя, диавола, который ему содействовал”.. |
|
|
