| – Leipzig, 1899. – (Texte und Untersuchungen; Bd. 19, Hft. 4). Tetz M. Studlen zur Uberlieferung der dogmatischen Schriften des Athanasius: Zur Edition der dogmatischen Schriften des Athanasius von Alexandrien//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. – Bonn, 1955–56. – Bd. 67. – S. 1–28. Tetz M. Athanasiana. – VC. – 1955. – T. 9. – S. 159–175. Thomson R. W. Athanasius Contra Gentes and De Incarnatione. – Oxford, 1971. Torrance Th. F. Theology in Reconciliation: Essays towards Evangelical and Catholic Unity in East and West. – London, 1976. Twomey V. Apostolikos Thronos: The Primacy of Rome as Reflected in the Church History of Eusebius and the Historico-apologetical Writings of Saint Athanasius the Great. – Munster, 1982. Unger D. A Special Aspect of Athanasian Soteriology//Franciscan Studies. – New ser. – 1946. – 6. – P. 30–53:171–194. Weigl E. Untersuchungen zur Christologie des heiligen Athanasius. – Paderborn, 1914. – (Forschungen zur christlichen Literatur- und Dogmengeschichte; Bd. 12, Hft. 4). Слово o воплощении Бога-слова и o пришествии его к нам во плоти 1) B предыдущем слове, из многого взяв немногое, но в достаточной мере, рассуждали мы о заблуждении язычников касательно идолов, о суеверии их и о том, как изобретено оно вначале, именно же что люди по испорченности своей вымыслили для себя поклонение идолам; a также, по благодати Божией, предложили нечто и о Божестве Отчего Слова, о промышлении и силе Его во вселенной, именно же что Им благоустраивает все благий Отец, по Его мановению приводится все в движение и в Нем оживотворяется. Теперь же, блаженный и воистину христолюбивый, будем, согласно с благочестивой верой, говорить о вочеловечении Слова и божественное Его к нам пришествие (на что иудеи клевещут, над чем эллины издеваются, и чему мы поклоняемся) постараемся объяснить так, чтобы видимое уничижение Слова тем более возбудило в тебе большее и сильнейшее к Нему благоговение. Ибо чем большему осмеянию подвергается Оно неверными, тем убедительнейшее представляет свидетельство о Божестве Своем. |
| Что касается мнений совр. патрологов и богословов о тритеизме И. Ф., то в последнее время этот аспект его учения снова стал предметом полемики. Известный реформатский теолог Т. Ф. Торранс, много сделавший для популяризации И. Ф. как ученого и философа, и его последователи предпринимают попытки богословской реабилитации И. Ф. и снятия с него обвинений в монофизитстве и тритеизме (см., напр.: Torrance. 2002. P. 97; Idem. 1999; McKenna. 1997). Торранс, в частности, утверждает, что вопреки обвинению в следовании Аристотелю как в своих философских и научных сочинениях, так и в богословских И. Ф. не подчиняет свою мысль аристотелевской, а преодолевает Аристотеля, к-рого, напротив, не преодолели не понявшие гений И. Ф. халкидониты и мн. монофизиты. В этом контексте Торранс пытается переосмыслить традиц. оценку богословия И. Ф. В то же время подавляющее большинство патрологов и ученых придерживаются традиц. взгляда на учение И. Ф. как на отклоняющееся от православия (см., напр.: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981; Lang U. 2001; Hainthaler. 1990; Wickham. 2008; Сидоров. 1989; Лурье. 2006. C. 221-223). Впрочем, и среди патрологов, придерживающихся традиционной интерпретации учения И. Ф., существуют разные мнения, о чем свидетельствует, напр., статья Уикема ( Wickham. 2008), в которой ученый показывает себя скорее критиком антифилопоновского учения Дамиана, чем самого И. Ф. В целом, хотя по вопросу о тритеизме И. Ф. до сих пор мнения различны, приходится признать, что фрагменты его сочинений, посвященные триадологии и дошедшие до нас не в подлиннике, содержат высказывания, к-рые выглядят совсем неправославно и позволяют понять ту резкую критику, которую «тритеизм» И. Ф. встречал у современников. Достаточно привести одну из самых откровенных экспликаций И. Ф. своего учения: «Отец, Сын и Святой Дух не обладают единосущием в (ипостасных.- Г. Б.) особенностях, благодаря которым Один - Отец, Другой - Сын, а Третий - Святой Дух, ибо как таковые они принадлежат к разным видам и отделены один от другого. Более того, они не обладают единосущием в их полноте, поскольку есть Бог Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух. Действительно, если прибавить особенность каждой ипостаси к «Богу», то это делает их совершенно отличными в их виде от других, подобно тому, как когда прибавляют «разумный» или «неразумный» к [слову] «животное», использованному как общее название всех животных различных видов, это делает их различными видами - «разумными животными» или «неразумными животными». Также, когда прибавляют к Божеству «Отец», «Сын» или «Святой Дух», делают Бога Отца отличным от Бога Сына и Святого Духа. Так что каждый из них отличается от другого» (цит. по: Van Roey. 1980. P. 159; ср.: Ebied, Van Roey, Wickham. 1981. P. 31). |
| 310 Ср.: Torrance T. The Prophet Micah and His Famous Saying. EvQ 24 (1952). P. 206–214. Werner W. Micha 6, 8 – eine alttestamentliche Kurzformel des Glaubens? Zum theologischen Verständnis von Mi 6, 8. BZ 32 (1988). P. 232–248. 311 С таким пониманием термина , наверное, не согласился бы аргентинский библеист Орацио Симиан-Йофре: «Понятию хесед… трудно подобрать адекватный перевод на современные языки, которые слишком аналитичны. Нужно отвергнуть перевод через «верность» из-за слишком тесной связи этого термина с «заветом», и потому, что концепции «верности» больше соответствует термин ‘emet; в принципе, возможен перевод через «доброту», однако, это термин, потерявший свою силу и имеющий коннотацию слабости; «любовь» и «дружба» подчёркивают определённые аспекты межличностных отношений; «благородство» заставляет думать прежде всего о внешних даяниях. Может быть, термин «великодушие» (исп. magnanimidad)… как редкоупотребительный и потому ещё не банализированный, способен лучше выразить связи, желания и решения, являющиеся началом положительного по отношению к другим поведения, от товарищества до дружбы и любви, от благородного поступка до прощения обиды, от расположенности к действиям на пользу других до способности к самопожертвованию» (Simian-Yofre H. El deserto de los dioses. Córdoba-Madrid, 1992). «Хесед означает сострадание и помощь всем нуждающимся, и в первую очередь тем, кто унижен и страдает… Всякий, кто лишён сострадания и не стремится помочь, не может быть потомком Авранама» (Герц Й. (сост.). Ibid. С. 975. Ср. также: Sakenfeld K. D. The Meaning of HESED in the Hebrew Bible: A New Inquiry (Harvard Semitic Monographs). Eugene, 1978. Мелло А. Божья любовь в псалмах. Москва, 2014. С. 4–8. Арсений (Соколов), игумен. в книге пророка Осии. «Ипатьевский вестник» 6 (2018). С. 144–151. 313 Поэзии вообще свойственно отказываться от логической связности, и поэзия пророков Танаха в этом не исключение. Частое отсутствие логической связи между предложениями в древнееврейской поэзии обнаруживал ещё Герман Гункель. См., напр., его «Введение в Псалмы»: Gunkel H. Einleitung in die Psalmen. Göttingen, 1933. |
| Ibid., 1848D. Мы знаем и другого «Грамматика» Сергия среди тех, кто в то время активно занимался богословской деятельностью и, возможно, был одним из тех учетелей-грамматиков. О нём так же крайне мало сведений, но думаю, что для того, чтобы обозначить различие между «Грамматиками» Иоанном и Сергием небходимо сказать и об этом пару слов. Сергий Грамматик вёл активную богословскую деятельность примерно в то же самое время как и Иоанн Грамматик, то есть во втором и третьем дысятилетии VI в. в восточной Сирии. Он не был епископом так же как и Иоанн. См. I. R. Torrance, CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988, с. 6. J. Lebon в своей книге говорит, что мы не знаем абсолютно ничего о его жизни, отечестве, происхождении и его деяниях, основываясь на той полемике, которая тогда происходила. Из древних источников мы имеем сведения о его христологии, см. J. Lebon, LeMonophysismesévérien, Louvain, 1909, с. 170. По мнению монаха Евстафия, он был евтихианином (PG, 86, col. 909 A , οτοςδνγραμματικςετυχιανστης ). Это видно очень хорошо из его переписки Севиру Антиохийскому. См. CSCO, 119, 120 (Syr. 64, 65), EiusdemacSergiiGrammatici: EpistulaeMutuae, эта переписка издана и nepebeдehaJ. Lebon, Louvain, 1949; Эта переписка так же была подробно исследована и переведена, I. R. Torrance в своей монографии CristologyafterChalcedon. SeverusofAntiochandSergiustheMonophysite, Norwich, 1988. Мы знаем о трёх письмах Сергия Грамматика Севиру, на которые Севир ответил ему так же тремя письмами. Переписка между ними была между 515 и 520. В своих богословских взглядах на воплощение Сергий сливал божественную и человеческую сущность, а так же их свойства в воплощённом Слове. По его мнению Логос после воплощения сделался смешением двух сущностей, которая стала одной и единой сущностью «из двух природ», но никак не «в двух» (см. например 2-е письмо Сергия латинский перевод с. 73 и с. 102, 5-13. Смотри так же вторую секцию в книге Torrance с. 27-34.), поэтому для него было недостаточно сказать «исповедуем две неразделённые природы» (см. |
| Torrance A.J. (p. 294) упоминает, что Т. К. Торрэнс отождествляет одну ousia с одной arche в Боге. 98 См. Torrance A. J. Persons in Communion, p. 292. 99 Григорий Назианзин Богословское слово 3, 16: «Отец это имя не ousia и не energeia, а schesis и того, как Отец соотносится (χει) с Сыном и Духом в Отце. 100 См. цитату из Григория Нисского в сн. 33. 101 Например, Григорий Назианзин Слово 42, 15: «Имя нерожденного есть Отец, имя того, чему он дает начало (arche) — Сын; а имя того, чем они являются как совместное начало (to meta les arches) — Дух Святый. А единство (henosis) их есть Отец, из которого и которому они относятся и из которого истекают…вне времени… не побуждаемые никакой волей и силой…» Ср. Слово 31, 10 и 5, 14: «те, кто существуют (onta) от первой причины вне времени (achronos). 102 Василий Великий Против Евномия 1, 14–15; Григорий Назианзин Богословское слово 3, 2; 15, 50. 103 Torrance A. J. Persons in Communion, p. 291. 104 Григорий Назианзин Слово 29, 15. 105 Важно избегать говорить, что Сын родился «от сущности (ousia) Отца», как сначала провозглашено в Никее до ереси Евномия, и сказать вместо этого, что он произошел «от Отца». Таким образом, евномиане лишаются повода оспорить тезис, что они делали, идентифицируя природу и личность в Отце. Изменение в символе, произошедшее на II Вселенском соборе, имело, беспрецедентное значение. Одинаково важно избегать утверждения, что Отец дает свою сущность (ousia) Сыну и Духу, словно он был единственным изначальным обладателем сущности, или как будто ousia существовала так или иначе до лиц и была передана им Отцом. Сущность (ousia) всегда обозначала нечто общее этим трем лицам, и никогда не означала ипостась; ее гипостазироние было одновременно личным дифференцированием, то есть дальнейшим происхождением Сына и Духа от Отца. 106 Поэтому я не подписываюсь под выводами, сделанными из Иоанна Дамаскина Владимиром Лосским в его «Мистическом богословии» (Lossky Vl. Mystical Theology, 1957, p. 591 1) «подразумевая, что божественная ousia отождествляется прежде всего с Отцом и передается Сыну: Отец дарует Свою единую природу Сыну и Святому Духу (p. 60, курсив мой). |
| Scientific activity can be treated as a cosmic eucharistic work (a “cosmic liturgy”). Science thus can be seen as a mode of religious experience, a view obvious to those scientists who participate in ecclesial communities but as yet undemonstrated to those outside such communities. This idea is an inspiration behind this book. I am very happy to point out that apart from my Orthodox background and scholarship, I have been deeply influenced by the ideas of Thomas Torrance. By referring to Patristic ideas, Torrance strongly advocated that the mediation between theology and science be established based on the unity of their ontological grounds, which should be anticipated if one believes in the incarnation in the Logos of God. The cosmic liturgy of human creativity thus coincides with the contemplation of the Logos of God made intelligible, by whom this world was made and in whom the universe is hypostatically inherent. Many events and circumstances, as well as many colleagues, teachers and friends, contributed directly and indirectly to the writing of this book. I would like to acknowledge those who were crucial to its completion. My son, Dmitri, was not only a witness of my work on this book for the past four years but also my spiritual companion and the invisible keeper of my hypostatic balance between heavenly thoughts and the practicalities of life. I am enormously grateful to him as well for computer support, particularly with the figures. I am cordially grateful to George Horton, a first reader of this book, for many suggestions and, in particular, for checking my English. I would like to thank my colleagues the Institute of Orthodox Studies in Cambridge for help with the theological side of this book, in particular Bishop Basil (Osborne) of Sergievo, Bishop Kallistos (Ware) of Diokleia, Mother Joanna (Moore), George Bebawi, Markus Plested, and Andrew Louth. The work on this book was carried out during three years of my involvement in the Oxford Templeton Seminars, where many of the book’s ideas were tested. |
| Prigogine, in his tremendous efforts, wanted to overcome this incompleteness of classical physics in order to restore the unity of the physical realm in such a way that both reversible and irreversible phenomena would be described within one conceptual frame. This means that his new theories of irreversible processes were supposed to explain irreversibility in terms of new dynamics. But what does it mean to explain it? It means to explain the contingency of classical physics away! Yes, his world is irreversible here and now – there is no strict determinism, apart from the statistical one – but there is internal dynamics behind this irreversibility, which means that on the level of ultimate physical reality, according to Prigogine, there is a law that drives irreversibility. This implies that, if we want to speak seriously about the contingency that follows from Prigogine’s explanation of irreversibility, we must explain the contingency of its underlying (new) physical laws. Irreversibility taken as a brute fact can point toward contingency only in the sense that there is the contingency of the underlying physical laws. Finally, one can assert that the problem of the irreversibility of processes is linked to the unsolvable mystery of the irreversibility of time, which is not entirely decoded in the physics of these processes. 427 T. Torrance expressed this thought as follows: “Real on-going time which, in metaphorical parlance ‘flows’, time which ‘passes’, is intrinsic to all contingent reality and must be interpreted as such, while in the nature of case it retains an open structure like all contingent forms of order. Time thus understood is elusive and cannot, of course, be objectified but requires appropriate modes of apprehension and articulation, and as such needs to be brought into scientific inquiry, not as a linear instrument for measuring velocities, but as an internal dynamic functioning of contingent order.” 428 It is from the perspective of this vision of time as inherent in the contingent order that Torrance gives his view of Prigogine’s theory with the operator of time by saying that “while time is brought as an internal operator into physics, real time relations are still not built into the warp and woof of mathematical induction and explanation.” 429 |
| Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers.” See also V. Lossky, “Tradition and Traditions”; and Meyendorf, Living Tradition. 185 The relationship between science and theology is often described in modern sources by using such words as consonance, compatibility, consistency, conflict, and confrontation. See, e.g., Russell et al., eds., John Paul II on Science and Religion. One finds different classifications of the relationship between science and religion, which are made under different headings. See, e.g., Barbour, “Ways of Relating Science and Theology.” See also Barbour, Religion in an Age of Science; and Drees, “A 3 X 3 Classification of Science-and-Religion.” 187 The term contemplation (Gk. is defined in the glossary of Palmer et al., eds., The Philokalia. 192 Despite the historical dimension of theology as teaching and thinking in terms of space and time, theology understood Patristically, as silent gnosis or communion with God, transcends history and space-time. Thomas Torrance uses the term divine dimension, which makes sense of any creaturely expressions of the theological teaching, and opens us to a special form of rationality where we can conceive the foundation to our divine affinity. See Torrance, Space, Time and Incarnation. 198 It is worth noting that theological treatment of science does not necessarily mean a theistic interpretation of scientific facts and theories; the latter would take place if we were to develop a natural theology. The treatment proposed deals rather with a methodological evaluation of science in general from a theological perspective. This differs crucially from what is called “the philosophy of science,” not only because of the difference in epistemological schemes of philosophy and theology but also because of different purposes of the evaluation of science. 199 The simplest illustration of this principle is the very possibility of science. To exercise science, one should believe at least in the existence of the reality of what is investigated. |
| One should admit, however, that articulating the experiential dimension of theology is not a prerogative only of the modern Orthodox theologians. The Scottish theologian T. Torrance, in his arguments for the objectivity of theological knowledge, talks about the dialogical dimension of theology as participation in the relationship with God: “Theological knowledge is not reflection upon our rational experience or even upon faith; it is reflection upon the object of faith in direct dialogical relation with that object, and therefore in faith – i.e. in conversation and communion with the living God who communicates Himself to us in acts of revelation and reconciliation and who requires of us an answering relation in receiving, acknowledging, understanding, and in active personal participation in the relationship He establishes between us.” 137 Lossky, Yannaras, and Torrance affirm that the key element of the proper approach to, and understanding of, theology is personal experience. This experience, received as a gift of grace, is active since it assumes participation, communion, and transfiguration, which lead ultimately to a vision of God. Theology implies personal involvement and personal experience in a way the other subjects do not. As theologians, we cannot be detached from – and objective (in an ordinary sense of this word) with respect to – what we study. If we remain outside the subject, we cannot understand it properly; in the words of Diadochos of Photiki: “Nothing is so destitute as a mind philosophizing about God when it is without Him.” 138 To theologize truly, one must be part of the experience. 139 Given this view, is it possible to teach theology, and if so, what are the means of doing so? Despite its purely experiential and mystical nature, theological teaching, as the exposition of Christian faith, must be expressed through language. What, then, is the foundation for theological teaching as an expression of the church’s mystical experience in words? How is this teaching possible at all? |
| This is the reason why our expectation of the utility of modern physical science for making the inferences about God is very reserved in general, for if physics is detached from the experience of the living God of Christian faith, its assertions about the Divine, which always play in this case the role of transcendent references, will only end in the idea of the philosophical God with no correlations with God, who condescended to the universe and took human form in order to reveal the truth about himself as well as about the place of human beings in the immense cosmos. Thus the reality of the living God can never be achieved through cosmological gnosis as such unless the latter is sanctified by human faith and ecclesial life, in order to become the manifestation of the relationship between human beings and God, the relationship which inevitably involves the universe as its term. T. Torrance has argued persuasively, by reference to Patristic thought, that natural theology is possible in the Christian context if its subject is driven by the reality of God himself, both revealed in faith in Jesus Christ, as well as detected through scientific knowledge as the boundaries of the worldly references, pointing toward the almost incredible contingent intelligibility of the universe, rooted in the Logos of God. This implies that the rationality of human reason and inferred rationality of the universe, especially when they pretend to affirm some truth about their own foundations, have sense only as conceived in the light of the intelligibility of the Logos of God who conferred the intellect on human beings in order that they might contemplate the contingent intelligibility of the world. Thus all forms of intellectual arguments about the existence of God that constituted classical natural theology can have only limited value, for, using the words of Torrance, “no argument from created intelligibility, as such, can actually terminate on the Reality of God, but in accordance with its contingent nature can only break off.” 288 |
|
|
