| Кроме Сиро-гекзапл были сделаны еще 2 перевода, от к-рых остались фрагменты. Одна такая версия была заказана Филоксеном Маббугским в VI в. (см. ниже), а др. сделал яковитский ученый Иаков Эдесский в 705 г. Он составил свою версию из 3 источников: Пешитты, Сиро-гекзапл и нек-рых рукописей LXX в лукиановской редакции. Перевод Иакова Эдесского обнаруживается в 5 рукописях (719-720): Brit. Library Add. 144429 (1 Цар - нач. 3 Цар); Paris. syr. 27 (Дан); Paris. syr. 26 (части Пятикнижия); Vat. syr. 5 (Ис, Иез)). Христ. палестино-арамейский перевод. Лит-ра на палестинском диалекте арам. языка состоит полностью из переводов с греч. и является продуктом арамеоговорящей правосл. христ. общины в Палестине (см. Мелькиты ). Сохранившиеся рукописи с текстом ВЗ (в основном палимпсесты, почти все представлены в виде фрагментов) содержат гл. обр. лекционарные чтения и датируются с VI по XIII в. К кон. XIII в. этот диалект активно вытесняется араб. Хорошо сохранившийся ветхозаветный лекционарий (228 л.) был опубликован А. Смит-Льюис (1897) и содержит текст из Пятикнижия, Книги Иова и Пророков. II. Новый Завет. По всей видимости, древнейшим сир. переводом НЗ был т. н. Диатессарон , по преданию составленный ок. 160 г. сир. апологетом Татианом . Перевод представлял собой гармонизацию 4 канонических Евангелий. Диатессарон использовался сирийцами до V в. и был выведен из употребления еп. Раввулой Эдесским и Феодоритом , еп. Кирским. Еще в IV в. прп. Ефрем Сирин написал комментарий на Диатессарон, к-рый до сих пор остается одним из главных источников этого памятника. Отдельные следы и фрагменты Диатессарона сохранились как на христ. Западе, так и на христ. Востоке. Древняя версия (Vetus Syra, VS) известна всего по 2 рукописям, содержащим только Евангелия: одна обозначается как Кьюртоновская (Codex Curetonianus [Add 14451], syc), по имени У. Кьюртона, издавшего ее в 1858 г., вторая - как Синайская (Sinaiticus [Sinai syr. 30], sys), хранится в мон-ре вмц. Екатерины на Синае. Датируется VS временем после Диатессарона, от кон. II до нач. IV в. Довольно значительно отличается от Пешитты НЗ, переводчик, видимо, обладал иной формой греч. текста НЗ, нежели пешиттист. Язык VS архаичен, в нем встречаются даже диалектные формы, характерные для палестинско-арам. диалекта. |
| в) В 1892 году англичанка A. S. Lewis вместе с Gibson сфотографировали на Синае листы сирийского палимпсеста, который содержал очень древнюю евангельскую рукопись, близко стоящую к сирийской рукописи Сигетоп " a. Эта новая рукопись была издана в 1894 году. Теперь встал вопрос об отношениях между Peschitto, текстом Cureton " a и текстом Lewis. Манускрипты Cureton и Lewis (syc и sys) получили огромное значение в текстуальной критике, так как тексты их признали очень древними. Особенное внимание уделялось Синайскому Сирийцу (sys), текст которого является самым кратким из всех манускриптов. Некоторые ученые полагали, что Синайский текст (sys) воспроизводит греческий текст, не подвергавшийся рецензии, и представляет, следовательно, подлинный текст. Burkitt рассматривает Синайскую рукопись, как представителя текста, бывшего в Антиохии около конца II века, который явился базой для Диатессарона и латинских переводов. Но его влияние упало в начале IV века в связи с появлением рецензии Лукиана 33 . Вопрос о взаимоотношениях между Пешитто, Сирийским переводом Куретона и текстом Синайского палимпсеста осложняется крупной ролью в Сирийской текстуальной традиции Евангельской гармонии Татиана. Из древних известий мы знаем, что ученик мученика Иустина, сириец Татиан , около 160 и не позднее 172–173 гг., создал евангельскую гармонию, так называемый Διατεσσρων – τ δι τεσσρων εαγγλιον на греческом и сирийском языках. Эта гармония до V века находилась у сирийцев в довольно широком употреблении. Феодорит Кирский сообщает, что в своем диоцезе (полусирийском, полугреческом) он уничтожил 200 экземпляров этого творения. Епископ Раввула Эдесский (407–435) около того же времени наставлял своих пресвитеров и диаконов, чтобы во всех церквах были приняты и читались «отдельные Евангелия». Под «отдельными Евангелиями» здесь подразумеваются Евангелия не объединенные в противоположность гармонии Диатессарона Татиана, причем можно предполагать, что имелся в виду текст Пешито 34 . Евангельская гармония Татиана до сих пор не найдена, но давно известны латинские (с 1876 г.) и арабские (с 1883 г.) ее переводы. Ученый Zahn впервые нашел у сирийского писателя Афраата (337–345) цитаты из гармонии Татиана. |
| 673 Prickett S. Words and the Word: Language, Poetics and Biblical Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1986. Эту фразу цитирует и Crisp S. в приведенной выше работе: Icon of the Ineffable? 2002. С. 37. 674 Nida E. The Sociolinguistics of Translating Canonical Religious Texts//Traduction, Terminologie, Redaction: Etudes Sur Le Texte et Ses Transformations 7:1994. C. 191–217. Эту фразу и здесь цитирует Crisp S. в приведенной выше работе: Icon of the Ineffable? 2002. С. 37. 676 См.: Simon Crisp. “Orthodox Biblical Scholarship Between Patristics and Postmodemity: A View from the West”, in Auslegung der Bibel in orthodoxer und westliche Perspektive (eds James D.G. Dunn et al, WUNT130). Tubingen: Mohr Siebeck, 2000. 677 См.: Simon Crisp. “Icon of the Ineffable? An Orthodox View of Language and its Implications for Bible Translation”, in Bible Translation on the Threshold of the Twenty-First Centuiy: Authority, Reception, Culture and Religion (eds Athalya Brenner and Jan Willem van Henten, JSOTS 353). Sheffield Academic Press, 2002. 678 См. «классическое» изложение данного подхода, чрезвычайно авторитетное среди библейских переводчиков всего мира в последние десятилетия, в: Eugene A. Nida and Charles R. Taber, The Theory and Practice of Translation. Leiden: E.J. Brill, 1969. 679 См.: Andrew Louth. Discerning the Mystery: An Essay on the Nature of Theology. Oxford: Clarendon Press, 1983. 680 Цитатой я обязан новаторской работе: John Breck. Scripture in Tradition: The Bible and its Interpretation in the Orthodox Church. Crestwood, NY: SYS Press, 2001. P. 76. 681 Elizabeth Theokritoff. Praying the Scriptures in Orthodox Worship//Orthodox and Wesleyan Scriptural Understanding and Practice/ed S.T. Kimbrough, Jr. Crestwood, NY: SVS Press, 2005. P. 73–87 (цитата взята со с. 73). 682 Ветхозаветные чтения остались лишь в виде кратких отрывков из Псалмов. Их воспевают перед чтением Апостола. 683 См. английские переводы в: The Lenten Triodion/translated by Mother Магу and Archimandrite Kallistos Ware. London: Faber & Faber, 1978. |
| Лишь в ограниченном ряде случаев вариант чтения полностью в аппарате не приводится, ибо рассматривается как подвариант главного варианта. В этих случаях применяются следующие приемы представления источников. () Рукописи, содержащие небольшие отличия от основного варианта, перечисляются в круглых скобках наряду с источниками основного варианта. Ср. минускул 700 в Mt 9,27 г ; sys в Μt 26,60 т ; С1 [= Климент Александрийский ] в Мт 5,36 г . Источники текста, перечисленные в скобках, отделяются друг от друга запятыми в том случае, если они представляют разные подварианты; ср. Mk 9,17 г С, W 067 ƒ 1.13 2542. Если основной почерк рукописи или более поздняя корректура предлагают незначительный вариант, рядом с сиглумом рукописи в круглых скобках приводится соответствующий знак, поднятый над строкой; ср. в Μt 9,5г или D(2) в Ас 12,5 ‹ . Применение круглых скобок дополняется Приложением 2, где читатель впервые найдет полные чтения тех греческих рукописей, которые названы в скобках. Приложение содержит все сведения об источниках текста, в особенности о важных, последовательно цитируемых источниках. Наиболее значительные подварианты, однако, как и прежде, отмечаются в круглых скобках в аппарате (cp. Mt 7,21 т , Mt 24,48 ‹ ). [ ] В квадратных скобках приводятся конъектуры, относящиеся как к тексту, так и к его пунктуации. Для текстовых конъектур указывается автор (ср. Mt 5,5 ) или дается ссылка «сотт» (=комментаторы, cp. Eph 4,21 г ). Для пунктуационных конъектур автор не указывается (cp. Mt 2,4 : и :1 ). Представление в аппарате источников Источники перечисляются в следующем порядке: греческие рукописи, переводы (версии), цитаты у отцов церкви (последние отделяются точкой с запятой). При перечне греческих рукописей соблюдается следующий порядок: папирусы, унциалы, минускулы, лекционарии. Версии перечисляются в такой последовательности: латинская, сирийская, коптская, армянская, грузинская, готская, эфиопская, славянская. Греческие рукописи цитируются в порядке их номеров, под которыми они числятся в списке рукописей. В Приложении 1 содержится дополнительная информация о каждой рукописи (датировка, местонахождение, содержание). 123 |
| Он хотел во всех городах учредить училища, поставить алтари и в них места для верховного жреца, и простых жрецов, ввести чтение, и изъяснение языческих догматов, относящихся к образованию нравов и содержащих в себе учение таинственное, – установить попеременное пение молитв, и определить наказания, соразмерные с преступлениями, разделить слушающих учение на начинающих и совершенных, и вообще ввести все добрые наши постановления. Он хотел также построить гостиницы и странноприимные дома, основать мужские и женские монастыри, различными способами оказывать вспоможение бедным и особенно ввести в употребление рекомендательные письма, с которыми у нас бедные ходят из одного города в другой, что более всего удивляло его». Подобные этому свидетельства о Юлиане мы находим у Созомена 50 , Евсевия 51 , Лактанция 52 , Фабриция и других. Так языческие философы старались подражать Христианам! Впрочем, не должно думать, что учение их, лучшее и совершеннейшее после Иисуса Христа, нежели до времен Христианства, было уже чуждо всех недостатков, как говорят некоторые 53 . Напротив, с истиною в их учении мешались самые грубые заблуждения. Любопытный может узнать об этом из сочинений Виста 54 , Леланда 55 и других. Тоже должно сказать и об их нравственности. Язычники, жившие после Иисуса Христа были хороши только на бумаге, а на деле они ничем не лучше были своих предшественников, мертвых по преступлениям и грехам своим, живших по обычаю мира сего, по воле князя господствующего в воздухе, духа действующего ныне в сынах противления, поступавших по вожделениям плоти своей и исполнявших волю плоти и помыслов 56 . 25 Lib VII de prov et fato spud phot bibl cod ecli p. 1379, con. sys. Inntell cudw T. II, p. 341. 26 Пеш. Дан. Гуеций quaesm Alnem L II.) и Алб. Фабриций Graece II, c. XII) стараются доказывать что Орфей, Филолай и другие в древности Философы имели мысль о создании мира из ничего. Но, отдавая все должное уважение сим писателям, скажем, во-первых, что аксиома: ех fit – принята была всеми древними Философами ; во вторых – те самые Философы, которых приводят в доказательство данные писатели не только не говорят о творении мира из ничего, но ясно утверждают противное (см. Lar mosh diss de creat ex nil quae extat in syst int cudw) 38 Theodoremus serm II, de curand Graece affec Т. II, bassil mag нот XVI, princ ioh evoev ргаер eang L XI, с. XIX, ет al . 39 Lib V, de рер I, de leg соп fejer Т. III, р. 62, mheol раг аи тот morale. 45 соп cel and mraj 97, Jusm М. Apol I, p. 69, sequ. eus. есс L IV, p. 1З, Читать далее Источник: Рассуждение о подражании языческих философов христианам первых веков, сочиненное Московской духовной академии студентом Василием Соколовым. - Москва: Синод. тип., 1834. - 25 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| 108). 17 .11 мертвого он воскресил – Подробный рассказ об этом содержится у прп. Иоанна Кассиана , а также в коптской версии «Лавсаика». Кассиан повествует о том, как некий еретик, последователь Евномия, обольстивший многих, приступил к прп. Макарию «со своим искусством словопрения и хотел привести его в затруднение аристотелевским хитрословием, которому Макарий не учился» (Собеседования 15.3). Преподобный предложил показать веру от дел, призвав имя Господне над мертвым. Еретик, устрашившись, бежал из Египта, а прп. Макарий, в условленное время воззвав над давнишним мертвецом, воскресил его и, задав ему вопрос и получив ответ, отправил почивать в мире «в своем порядке до скончания bpeмeh» (De Vogüe 1994. P. 108–115). 18 .0 Макарий Александрийский – упоминается в коптской версии жития Евагрия как «наш отец». Евагрий спрашивает его, как бороться с блудными помыслами. Тот дает ему совет «не есть ничего не в свое время, и ничего, приготовленного на orhe» (De Vogüi 1994. P. 158). 18 .18 дабы не вменилось мне в гордость – В коптской версии добавляется: «Я пятьдесят лет провел в подвиге и никогда не уставал так, как в этот день». 18 .23 ...пользы ради ( οικονομας χριν) – Это выражение становится яснее в контексте, который дает коптская версия. В ней говорится, что помыслы внушают св. Макарию идти в Рим, чтобы не заставлять больных совершать ради него такое большое путешествие: «Бог дал тебе сердечное расположение и благодать исцеления. Подымайся, иди, ибо это промысел Бoжuй» (De Vogüi 1994. P. 144). 18 .24 Космитор ( κοσμητωρ) – Уборщик в монастыре (Sophocles, Lampe). 18 .25 ...был пресвитером – Прп. Макарий Александрийский был рукоположен во пресвитера Скита в возрасте сорока лет около 340 г. 19 .0 Моисей Эфиоп – Ги (J. Guy) заключает об идентичности трех Моисеев: Моисея Скитского, Моисея Каламонского и Моисея Эфиопа (Apophthegmata, col. sys., chap. I-IX 11 Guy, Flusin 1993). Моисей Скитский, «приятно сиявший... не только деятельными добродетелями, но и созерцанием», известен благодаря прп. |
| Это опускание в тексте единицы измерения прочитанного выглядит странным, насколько бы она ни была само собой разумеющейся. 11 .5 Никогда более бесстрастного ( πα, Β’ στερον)... – Термин «бесстрастный», πατης, вошел в аскетическую литературу из словаря Евагрия. Это он «покрестил», по выражению Читти, стоическую концепцию бесстрастия ( απθεια) и развил учение о восьми основных страстных помыслах и о борьбе со страстями, воспринятое затем прп. Иоанном Кассианом , а после него и прочими святыми отцами, в том числе и св. Иоанном Лествичником , с именем которого это учение теперь наиболее отождествляется. Однако в контексте времени, современному «Лавсаику», «бесстрастный» звучит как «безгрешный» ( ναμρτητον), то есть отсылает к манихейской ереси и пелагианству. По этому поводу блж. Иероним пишет: «Так как Церкви восточные не могут слышать последнего слова [то есть слова anamarteton, ναμρτητον], то они притворяются, что хотя-де и говорят «без греха», но сказать «anamarteton» не имеют» (PL 22, 1149–1150; рус. пер.: Иероним 1863–1868. Т. 3. С. 347). Здесь же блж. Иероним излагает понимание бесстрастия как полного уничтожения страстей (под которыми понимаются вообще все душевные движения) и богоподобия; против подобного понимания впоследствии будет выступать св. Григорий Палама в своих «Триадах». Согласно общей святоотеческой традиции, страсти живут и в святых, только они ими обуздываются (cp.: Apophmhegmama, col. sys. 10.18). 11 .6 Придя в Константинов град нужды ради – В рукописях умалчивается о том, ради какой нужды ходил Аммоний в Константинополь: Длинные братья были собраны на печально известный Собор под Дубом (или при Дубе), заочно низложивший св. Иоанна Златоустог о. (Этот собор был так назван, поскольку из Константинополя он был перенесен в предместье Халкидона «Дуб»). Диоскор скончался еще в Константинополе, где братья ожидали приглашения явиться на собор, а Аммоний – уже в Халкидоне, после того, как братья услышали решение собора и принесли требуемое покаяние (Сократ. Церковная история 4.15–17; PG 67,500А-501 С; Созомен. Церковная история 8.17.5; PG 67,1558D-1562B). |
| 5 . ...на могиле святых – Прим. An. Boll: этим наименованием, «могила святых» ( η & ηκη των γιων), обозначали некое особо священное место монастыря, в котором были положены некоторые славные монахи, тогда как других хоронили в общей усыпальнице ( κοιμητηρφ). 5 . ...через юного и новоначального – «Новоначальный» ( αρχριος) – термин, чрезвычайно часто встречающийся, однако строго не определен. Согласно Пальмеру, новоначальный – проходящий подготовительный период в киновии перед тем, как получить келью, то есть киновит; в кельях живут келиоты ( κελλιται), и этот образ жительства соответствует стадии совершенного ( τλειος) (Palmer 1993. P. 260). См. также комм, к словам: «...увидев его, еще тогда юного и безбородого... передал игумену» (3). 5 . ...юноша, развившись остном тщеславия, ушел к своему брату в лавру – Это один из немногих случаев, когда оправдывается самовольный выход монаха из обители (в духовном, а не в каноническом смысле), например см.: «...Древние не скоро переходили с места своего, разве по сим причинам: если случится кому-либо получить оскорбление от кого, и делая все к удовлетворению обидевшего, он не мог примирить его; или также если случится войти в славу у многих ( πο πολλν δοξζεσδαι) или впасть в блудное uckyшehue» (Apophmhegmama, col. sys. 7.31). 6 . ...занимая так называемую Старую церковь – Прим. An. Boll.: нигде больше, насколько известно, не встречается упоминания об этой Старой церкви. Автор вполне достоверно передает такие подробности, которые выдают его как современника и местного жителя. 6. ...но привратнику башни ( κστρον) – В An. Boll., где κστρον передается как turns – «башня», отмечается: «Что это за κστρον, не вполне ясно, но можно догадываться. А именно, был обычай, чтобы пришедших принимали в гостинице монастыря». Иоанн Фока свидетельствует: «Но и монастырь Каламона, тоже [окруженный] башнями и бойницами (cortinis [= κορτνων]), сооружен из квадратного тесаного камня...» (ППС. Вып. 23. С. 52). Возможно, латинский переводчик понимал под cortinis= κορτινων не бойницы, как в русском переводе, а нечто другое. Во всяком случае, иером. Феодосий (Олтаржевский) упоминает о том, что построение башен в монастырях, как это и естественно было бы предположить, связано с опасностью персидских нападений. Эти башни, в связи с тяжелым материальным положением монастырей, устраивались по ходатайству архимандрита светской властью. Так, по просьбе прп. Саввы, имп. Юстиниан для отражения сарацинских набегов устроил вблизи его монастыря такую башню-крепость. Эти башни занимали господствующее положение над постройками монастыря, и разрушить ее значило нанести значительный ущерб монастырю. Так поступили, например, недовольные Саввой монахи, оставляя лавру (Kyrillos 1929. Р. 122.21–28). |
| Λειτουργα των χρντων μυστηρων – здесь имеется в виду именно литургия, хотя вообще слово λειτουργα, как и συναξις, означает вообще службу. Оно встречается также и для обозначения просто молитвословия, келейной молитвы: «Прочитываю я двенадцать псалмов... и тотчас по успокоении совершаю малое молитвословие ( μικρν λειτουργαν ) " (Apophthegmata, col. sys. 10.106). 12 .. ...после нападения персов – Прим. An. Boll.: под нападением разумей нападение Хосроя II, ставшего царем, когда персы, захватив в 614 г. Иерусалим, унесли с собой Святой Крест. 14. ... устраивать сбор мануфий – Μανορια,, μα ννο ια – это редкое слово встречается едва ли не исключительно в монашеских житиях этого периода, в первую очередь – принадлежащих перу Кирилла Скифопольского . В переводах, издававшихся в «Палестинском патерике» в начале века проф. И. Помяловским, это слово переводится как «ветви для плетения корзин», см. в «Житии прп. Ebфuмuя» (Kyrillos 1929. Р. 72.19) и в «Житии прп. Cabbы» (Kyrillos 1929. Р. 130.30), – однако на чем основывается подобный перевод, непонятно. Согласно cлobapю Du Cange 1898, «мануфий» – кустарник, ветви, прутья; corлacho Sophocles – cyчья. An. Boll., вынося это слово в список так называемых греко-варварских слов, дает перевод «frutex aut fruticis fasces» – кустарник или вязанка ветвей, в примечании делая вполне естественное предположение, что эта вещь, по-видимому, использовалась для разведения огня, ссылаясь на AS, Mart III. P. 170, где содержится лишь подобное же предположение, и ha Du Cange 1898. В новогреческом переводе стоит « τα χαμκλαδα» – хворост. Однако ни один из известных нам случаев употребления этого слова не дает возможности установить применение этих «мануфий». Известно определенно лишь то, что они собирались и складывались (причем один раз на весь год). Когда речь идет о хворосте для отопления, то говорится: « ξλα» или " φργανα ξηρ», когда о плетении корзин – « βαα », то есть пальмовые ветви. Так, «мануфии» упоминаются, например, в «Сказании о мученичестве святых отцев»: «Сарацины безумно затеяли сжечь кельи, находя в каждой из них сучья, так называемые μανορια (ибо отцы имели обычай собирать и складывать их)» (ППС. Вып. |
| Тертуллиан в беседе «О зрелищах» говорит о трех видах развлечений: это театр (или цирк), амфитетр (то есть гладиаторские бои) и ристалище (то есть игрища атлетов и борцов, palestra). Так, он пишет: «Нельзя без срама смотреть на все то, что предстает на позорище, а именно: на кулачный бой, на попирание ногами, на пощечины и на другие буйства, обезображивающие лицо чeлobeka» (Termullien 1986. P. 249.XVIII.1). «Позорище» у Тертуллиана неоспоримо предстает как «дела сатаны (ротра diaboli)» – те самые, от которых христиане отрекаются при крещении, и их лицезрение равносильно отречению от крещения. Основные мотивы театра-позорища: показ внешнего, а не блюдение внутреннего; потакание страстям вместо усмирения их; глумление вместо благоговения; идолопоклонство вместо служения Богу. В конечном счете вырисовывается четкая антитеза: театр – церковь , или представление – священнослужение ( παγνιον – λειτουργα). Причем, если в одних святоотеческих текстах говорится конкретно о стоянии в церкви, то в других более проступает тема предстояния по внутреннему человеку, блюдения помыслов, совершаемого в любом месте (важен не τπος, а τρπος). Примером этого предстояния – это является также общим элементом во всех случаях – служит предстояние Царю и Владыке, предстояние херувимов и серафимов со страхом и трепетом ( Ис 6:1–4 ) (отсутствует в явной форме лишь у блж. Иеронима). Здесь уместно будет привести еще одну цитату из свт. Василия Великого , которая, хотя и не содержит вышеуказанной формулы « Церковь – театр», но являет весь смысловой ряд антитезы театру, уже знакомый нам из предыдущих цитат: «Если и тот, кто стоит и ведет речь пред князем, стоит с великим страхом, не дозволяя блуждать как внешнему своему оку, так и внутреннему душевному, чтобы не подвергнуться опасности; то не тем ли паче со страхом и трепетом ( μετ φβου και τρμου) надобно стоять пред Богом, весь ум устремляя к Нему единому, а не к чему-либо иному? Ибо он не только, подобно людям, видит внешнего человека, но прозирает во внутреннего ( τον ενδο% εν ορφ)» (PG 31,1333A-B; рус. пер.: Василий Великий 1901. Ч. V. С. 351). Данная цитата, безусловно, стоит в том же ряду и довольно четко проводит тему внутреннего предстояния, причем она смыкается с темой, согласно которой монах должен быть «весь око», поскольку молиться нужно непрестанно, а не только в церкви (см. комм, на слова «...какхерувимы и серафимы быть весь око» Ср. b Apophmegmama ратгит: «Не одно то, чтобы стоять во время молитвы называется молитвою; но чтобы всегда, ешь ли, пьешь ли, работаешь ли, не отставать от молитвы» (Apophthegmata, col. sys. 23.13), «...ибо если монах тогда только и молится, когда становится на молитву, таковый совсем не молится» (Ibid. 23.15). |
|
|
