| Сохранившийся текст чина обрывается еще до момента собственно крещения в воде. А поскольку после того должны были идти и помазание миром, и различные заключительные священнодействия, можно предположить, что первоначально свиток должен был быть примерно вдвое длиннее. Соответственно, на противоположной финалу чина стороне свитка также должно было быть выписано немало текста. Естественно предположить, что свиток открывался достаточно пространными чинами, связанными с оглашением (а возможно, также и с рождением ребенка; могли там присутствовать и специальные молитвы на освящение баптистерия, что характерно для традиций, связанных с Сирией и Палестиной 6 ). Текст Sinait. NE МГ 93 включает в себя молитвы на окончание оглашения и на освящение елея и воды, а также предписания о предкрещальных помазаниях. Для удобства цитирования эти тексты пронумерованы нами следующим образом: 1 [меньший фрагмент]. Молитва , без начала и окончания, в которой упоминаются «приходящий ко святому Крещению» человек и совершаемое им «исповедание» (μολογα) веры. Вероятно, молитва сопровождала чтение Символа веры в конце чина оглашения. 1А [больший фрагмент]. Окончание некой молитвы – с большой степенью вероятности, 1. Ниже 1 и 1А рассматриваются как единое целое. 2. Возглас «Мир всем» 3. Диаконская ектения с особым прошением о «приходящем ко святому Просвещению» 4. Молитва перехода от оглашения ко Крещению, Προσκλεσαι τος δολους σου τος κατηχουμνους τος δενα Δσποτα ες τ γιον φωτισμν σου (Призови рабы Твоя оглашенныя N, Владыко, ко святому Просвещению Твоему...) 5. Молитва на освящение елея Κριε παντοκρτωρ Θες τν δυνμεων (Господи Вседержителю Боже сил.). 6. Возглас «Мир всем». 7. Молитва на освящение елея и воды и на каждение Φωτοδτα ψυχν κα σωμτων κα πσης κτσεως Δημιουργ (Светодавче душ и телес и всего здания Содетелю…), во время которой, согласно сопровождающим ее арабским рубрикам, священник помазывает елеем воду, и в конце которой совершает каждение. 8. Формула на помазание крещаемого елеем λεφεται N λαιον γαλλισεως κα σωτηρας ες τ νομα... (Помазуется N елеем радования и спасения во имя…). |
| Leuven etc., 2011. P. 791-802. (BETL; 244); Морескини К. История патристической философии. М., 2011. С. 209-213; Mejzner M. L " escatologia di Metodio di Olimpo. R., 2011. (SEAug; 124); Guignard C. Un passage de Méthode d " Olympe parmi des extraits agricoles//Augustinianum. 2012. Vol. 52. N 1. P. 155-158; Dechow J. F. From Methodius to Epiphanius in Anti-Origenist Polemic//Adamantius: Annuario di Letteratura Cristiana Antica e di Studi Giudeoellenistici. Pisa, 2013. Vol. 19. P. 10-29. А. Г. Дунаев Гимнография В Типиконе Великой церкви , отражающем кафедральное богослужение К-поля IX-XI вв., память М. отмечается 13 мая (по одной рукописи и без богослужебного последования - см.: Mateos. Typicon. T. 1. P. 293). В Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г., содержащем древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, М. не упоминается, однако в рукописных слав. Минеях студийской традиции под 22 февр., 13 мая и 20 июня помещено богослужебное последование М., состоящее из канона, цикла из 3 стихир и седальна (см.: ГИМ. Син. 164, 166, 167, XII в.- см.: Горский, Невоструев. Описание. Отд. 3. Ч. 2. С. 53-54, 62, 69); канон М. под разными числами один и тот же, но в различных переводах (подробнее см.: Там же. С. 53-54); под 13 мая цикл стихир и седален отличаются от помещенных под 22 февр. и 20 июня. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, М. не упоминается, но в Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, память М. отмечается 13 мая без богослужебного последования ( Arranz. Typicon. P. 151). В древнейших сохранившихся греч. редакциях Иерусалимского устава память М. отмечается 13 или 18 мая: в рукописи Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. 18 мая М. указан отпустительный тропарь Καννα πστεως ( ) (см.: Lossky. Typicon. P. 215); в рукописи Sinait. gr. 1096, XII-XIII вв., в день памяти М. 13 мая назначается служба с пением на утрене «Аллилуия» (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 49). В Типиконе серб. архиеп. Никодима 1319 г. в день памяти М. 20 июня совершается служба с пением на утрене «Аллилуия» ( Миркович. Типикон. Л. 110б). Такие же указания содержатся в первопечатном греч. Типиконе 1545 г. В первопечатном московском Типиконе 1610 г. память М. отмечается 20 июня; совершается служба либо с «Аллилуия», либо с «Бог Господь» и тропарем - указан отпустительный тропарь 1-го гласа ; также М. назначаются кондак 4-го гласа (ср.: Амфилохий. Кондакарий. С. 101 (доп. паг.)), канон, цикл стихир и седален. Такие же указания содержатся и в пореформенном издании московского Типикона 1682 г. (последнее лежит в основе совр. Типикона РПЦ). |
| В совр. научной лит-ре, однако, термин «мелькиты» имеет ярко выраженный этнический оттенок. Подразумевается, что это наименование относится к арабо- и сироязычным православным, но не к визант. грекам, грузинам, армянам-халкидонитам и т. д. Для выделения сироязычной правосл. культуры средневековья из др. сир. христианских традиций используется определение «сиро-мелькитский» (применительно к письменности и т. п.). В период культурного подъема в среде правосл. арабов кон. XVI в. (т. н. Мелькитский проторенессанс; см. в ст. «Мелькитский ренессанс» ) появился ряд трудов, нацеленных на формирование позитивной самоидентификации М., в т. ч. через истолкование их самоназвания. К 70-80-м гг. XVI в. относится анонимный апокриф о том, как Иерусалимский патриарх свт. Софроний I († 637/8), живший во времена араб. завоевания Палестины, был поставлен мусульм. властями перед необходимостью выбрать наименование для членов правосл. общины, позволяющее отличать их от несториан и яковитов. По молитве патриарха ему явился ангел, назвавший слово «мелькиты», к-рое следовало понимать как «идущие во след Царя Небесного». Автор трактата подчеркивал, что эпоним «царь» указывает на Господа Вседержителя, а никак не на визант. императора (см.: Treiger. 2014). Подобное этому истолкование названия «мелькиты» приводится в полемическом антилат. трактате митр. Анастасия ибн Муджаллы (рубеж 80-х и 90-х гг. XVI в.), где оно идентично понятию «православные» и противопоставляется понятию «франки» (см.: Панченко. 2013; Он же. 2014). Однако это объяснение происхождения названия «мелькиты» носило локальный характер и впосл. оказалось забытым, хотя сочинение митр. Анастасия неоднократно переписывалось на протяжении XVII в. В позднее средневековье и раннее Новое время правосл. арабы называли себя как мелькитами, так и ромеями. Известен, в частности, ряд колофонов рукописей, авторы к-рых, указав на свое территориальное происхождение, добавляли, что принадлежат к «мелькитскому исповеданию» (Sinait. arab. 81, 1322 г.; Sinait. arab. 129, 1535 г.). |
| В последующей традиции «Н.» закрепились за службой, совершаемой в полночь келейно: они составляют центральную часть этой службы в древнейших сохранившихся палестинских Часословах IX в. (напр., в Sinait. gr. 864 - см.: Maxime (Leila) Ajjoub. Livre d " Heures du Sinai (Sinait. gr. 864). P., 2004. P. 238-240. (SC; 486)) и в монастырских уставах. В кафедральном послеиконоборческом богослужении Константинополя «Н.» были важнейшим элементом воскресной песненной утрени (в составе «песненного последования»). В Типиконе Великой церкви IX-XI вв. «Н.» указаны на утрене в сыропустную неделю, в 1-ю неделю Великого поста, на Пасху и в Фомину неделю (см.: Mateos. Typicon. T. 2. P. 8, 20, 92, 108). «Н.» делились на 3 антифона, причем иногда на 3-м антифоне назначался тропарь и совершался вход . Согласно реконструкции песненной утрени, выполненной М. Н. Скабаллановичем, «Н.» начинались с возглашения певцом темы псалма и его припева: «Непорочнии в путь. Аллилуия». Деление стихов «Н.» на статии (антифоны) не отличалось от совр. деления на 3 «Славы»: 1-я - стихи 1-72; 2-я - 73-131; 3-я - 132-176. «Аллилуия» служила припевом к 1-й и 3-й статиям, «Вразуми мя, Господи» - ко 2-й статии. Пение «Н.» сопровождалось каждением: священник сначала кадил притвор, потом он переходил боковыми дверями в закрытый еще храм и кадил его, а затем алтарь. Оставив кадило в алтаре и взяв запрестольный крест, иерей возвращался в притвор. При пении ст. 170 ( ) совершался торжественный вход из притвора в храм: священник открывал врата, велегласно пелось входное, духовенство во главе с архиереем (если он присутствовал) входило в храм через царские (центральные) врата, а молящиеся - через боковые двери. По входе заканчивалось пение «Н.», за к-рым следовала песнь 3 отроков «Благословите...» и продолжалась песненная утреня (см.: Скабалланович. 2004. С. 339, 345-346). В Студийском уставе «Н.» назначались в качестве обязательного келейного правила в полночь ( - речь идет именно о времени, а не об особой службе) в древнейшей его редакции - Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г. ( Пентковский. Типикон. С. 413). В более поздней редакции южно-италийского происхождения - Мессинском Типиконе 1131 г.- пение «Н.» назначается уже в общем богослужебном собрании - на полунощнице (μεσονκτιον), службе, предваряющей утреню и отделяемой от нее лишь небольшим перерывом ( Arranz. Typicon. P. XXXV, 291, 418). |
| Погодинская Псалтирь. XIII в. (РНБ. Погод. 8. Л. 2) Погодинская Псалтирь. XIII в. (РНБ. Погод. 8. Л. 2) 3. Псалтирь. Наиболее архаичный текст представлен в глаголической Синайской Псалтири XI в. (Sinait. slav. 38) и в глаголических хорват. рукописях XIV в. Тот же первоначальный перевод содержат Псалтири с Толкованиями Исихия Иерусалимского (ошибочно приписываемыми св. Афанасию Александрийскому) - Болонская (Болонья, университетская б-ка. 2499), Погодинская (РНБ. Погод. 8) и др. Обилие в Синайской Псалтири зап.- моравских - элементов в лексике и словообразовании, а также ряд чтений, отражающих варианты, известные только лат. источникам, указывают на бытование текста в великоморавской среде. Первоначальный перевод очень рано подвергался спорадическим исправлениям по оригиналу, о чем свидетельствуют восходящие к разным греч. спискам расхождения между Синайской Псалтирью и позднейшими редакциями, с одной стороны, и Болонской, Погодинской и хорват. глаголическими Псалтирями - с др. Точно неизвестно, когда возникла т. н. «русская» редакция, древнейшим представителем к-рой является восточнослав. Синайско-Бычковская Псалтирь XI в. (РНБ. Q. п. I. 73 и Sinait. slav. 6). Эта редакция основывалась на более или менее последовательной сверке с греч. текстом, причем нек-рые исправления отражают чрезвычайно редкие чтения греч. кодексов. Языковые изменения, направленные на сближение с оригиналом и устранение архаичных форм, затронули лексику и морфологию; нек-рые грецизмы были заменены слав. соответствиями. К этой редакции принадлежит подавляющее большинство восточнослав. рукописей XI-XIV вв., и ее влиянию подверглись мн. южнослав. рукописи XIII-XIV вв., текст к-рых в своей основе восходит к первоначальному переводу. В кон. IX или нач. X в. в Преславе был создан перевод Псалтири с Толкованиями блж. Феодорита Кирского (доведен до 144-го псалма). Древнейший список - Чудовский XI в. (ГИМ. Чуд. 7) - сохранился не полностью. Псалтирный текст, включающий ряд вариантов «русской» редакции, был последовательно отредактирован. Толковый перевод характеризуется теми же языковыми особенностями, что и Преславский полный апракос. Этот перевод не получил широкого распространения. |
| Начиная с классических к-польских Евхологиев XI-XII вв. и заканчивая дониконовскими рус. печатными Потребниками, в тексте чина В. б. достаточно часто помещается указание на то, что общая чаша должна быть стеклянной и после испития супругами вина ее необходимо разбить (параллель этому есть в иудейском свадебном ритуале, в чем можно видеть влияние одной традиции на др.). В совр. лит-ре распространено мнение, что общая чаша заменила собой Причащение Св. Таин, но в подавляющем большинстве рукописей указываются обе чаши - и евхаристическая, и общая. Однако в нек-рых рукописях XV-XVI вв. (когда обычай причащаться во время В. б. стал ослабевать), напр. Sinait. gr. 968, 1426 г., Patm. 689, XV-XVI и др., появляется подобное отождествление; вкушение общей чаши при этом, как правило, сопровождается формулой: «Εξ μπλου πολυκρπου κα πηγς θαντου πς» (От лозы многоплодной и источника бессмертного да пьешь...). Кроме указанной молитвы на благословение общей чаши в рукописях могут встречаться и др.: «Κριε Θες μν, ελογσας τ ποτριον» (Господи Боже наш, благословивый чашу); изредка «Ο Θες φιλνθρωπος, τ σ οκονομ» (Боже Человеколюбче, Твоим промыслом) или «Ο Σωτρ τς οκουμνης, λθν ες τν κσμον μετ δξης πολλς» (Спасителю вселенной, пришедший в мир со славой великой). От чаши супруги вкушают трижды, по очереди (в совр. практике остаток вина обычно допивает невеста, хотя в рукописях отмечается, что это должен делать жених; в Sinait. gr. 984, XV в., описан неясный обычай выливать остаток вина на головы новобрачным). В совр. тексте чина В. б. перед молитвой над общей чашей указан не один диаконский призыв, а сразу два: «Главы наши...» и «Господу помолимся»; первый из них на самом деле относится к совр. 4-й молитве В. б. (2-й из 2 древнейших), к-рая в дониконовской практике помещалась после «Отче наш». Общей чашей собственно чин В. б. заканчивается, поэтому в греч. и слав. рукописях XIII-XVI вв. и в дониконовских рус. изданиях очень часто священнику до или после преподания общей чаши предписывается поздравить молодых словами ап. Павла (Флп 4. 4-7), иногда к этому поздравлению-пожеланию прибавляются др. тексты (напр., «Живите, новобрачные») и поздравления родителей. Вкушение общей чаши в нек-рых рукописях заключается молитвой «Ο Θες ανιος, τν ορανν τος στροις κατακοσμσας» (Боже вечный, небо звездами украсивший); редко - молитвами «Δσποτα, Δσποτα τν πντων, λαβν χον π τς γς» (Владыко, Владыко всех, взяв прах земной) или «Κριε Θες μν, ποισας τν νθρωπον τ δ σου μορφ» (Господи Боже наш, сотворивший человека по собственному Твоему подобию). |
| Αγιολγιον. Σ. 154; Δουκκης. ΜΣ. Τ. 3. Σ. 29-30. Т. А. Артюхова, Л. В. Луховицкий Гимнография Память Е., К. и В. отмечается в Типиконе Великой ц. IX-XI вв. ( Mateos. Typicon. T. 1. P. 242) без богослужебного последования. В древнейшей сохранившейся редакции Студийского устава - Студийско-Алексиевском Типиконе 1034 г.- память Е., К. и В. отсутствует. В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в. ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 423) кратко перечисляются основные элементы последования Е., К. и В.: канон авторства Иосифа, 4-го гласа, цикл стихир, седален. Согласно Мессинскому Типикону 1131 г. ( Arranz. Typicon. P. 125), в день памяти Е., К. и В. совершается служба с «Аллилуия» . Ранние редакции Иерусалимского устава (напр., Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв.- Lossky. Typicon. P. 195 и Sinait. gr. 1096, XII в.- Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 41) под 3 марта упоминают Е., К. и В. без богослужебных указаний. В первопечатном греч. Типиконе (Венеция, 1545) в день памяти Е. содержится указание: «Аллилуия или тропарь», обозначающее возможность выбора между постовой службой с пением «Аллилуия» на утрене и службой с «Бог Господь»; указан общий тропарь мученикам Ο μρτυρς σου Κριε ( ). Согласно первопечатному рус. Типикону 1610 г., 3 марта совершается служба с «Аллилуия»; последование Е., К. и В. включает канон 1-го гласа, цикл стихир, седален. Начиная с издания 1682 г., в рус. Типиконах под 3 марта появляется указание: «Аллилуия или тропарь» (возможно, это произошло под влиянием греч. Типикона). Последование Е., К. и В., содержащееся в совр. богослужебных книгах, включает следующие элементы: в рус. Минеях - канон авторства Иосифа, 1-го гласа (греч. оригинал см.: AHG. T. 7. P. 42-51), с акростихом Τριν μεγστων θλα τιμ μαρτρων. Ιωσφ ( в слав. Минее имя Иосифа отделено от акростиха), ирмос: Σο τροπαιοχος δεξι ( ), нач.: Τας περκοσμοις στραπας ( ); цикл стихир-подобнов; седален. В греч. Минее помещены общий отпустительный тропарь 4-го гласа Ο μρτυρς σου Κριε ( ); канон авторства Феофана, 4-го гласа, с акростихом Τριν Αθλητν συμφρνων μλπω πνους (Трех подвижников единомудренных воспеваю страдания), ирмос: Θαλσσης τ Ερυθραον πλαγος ( ), нач.: Τς θεας φωτοχυσας λμψεσι (Божественного светолития сияниями). |
| разделы 2.3.a–2.3.b настоящей статьи. Подчеркнем, что здесь идет речь не просто о наличии определенной молитвы в славянских Служебниках – что, вопреки В. М. Лурье (Лурье, 1999. С. 76–77) и А. С. Слуцкому (Слуцкий, 2006. Прим. 59), еще не является свидетельством их «сходства с коптским обрядом» (почему именно «коптским», а не египетским греческим?), поскольку эта молитва была хорошо известна и за пределами египетской традиции, – а об особенностях редакций текста нескольких молитв. При этом нет никакого сомнения в том, что непосредственная связь между египетской литургической традицией и древнерусскими Служебниками отсутствует – подобное предположение не только неисторично (см. также прим. 183 настоящей статьи), но, главное, отнюдь не решает проблему происхождения древнерусских литургийных формуляров, так как соответствующие параллели наблюдаются только для одной из их многочисленных особенностей, но никак не для прочих. Напротив, эти параллели, неожиданно существующие между двумя весьма непохожими литургическими типами, указывают на такую точку касания этих традиций, которая принадлежала некой (возможно, безвозвратно утраченной) третьей греческой традиции, в основе которой лежала практика Константинополя, дополненная элементами палестинских, египетских и прочих практик – дополненная иначе, чем в уже изученных периферийных греческих традициях. Здесь рассматриваются только Служебники, но не Миссалы. Отождествление новооткрытых фрагментов глаголического Миссала (Sinait. Slav. N/5, XI (?) в.) с формуляром литургии ап. Петра и, следовательно, Служебником (предложенное в работе: Parenti, 1994) представляется необоснованным, поскольку литургия ап. Петра представляет собой адаптацию текста римской мессы к византийскому обряду, а в Sinait. Slav. N/5 мы наблюдаем римский обряд, не подвергшийся какой-либо адаптации. А именно, здесь присутствует ряд изменяемых в зависимости от празднуемого события молитв «над Дарами», префаций и постпричастных молитв – тогда как в литургии ап. Петра (в том числе и по рукописи Crypt. |
| 2006. Vol. 60. P. 145–188, здесь p. 175). На наш взгляд, изобразительны и молитвы ко Причащению имели свои собственные линии исторического развития, что не исключает возможности их пересечения (что мы и наблюдаем в некоторых рукописях Часослова), но не позволяет устанавливать генетическую зависимость одного явления от другого. Интересно отметить, что такая последовательность – вечерня, паннихис, заупокойная служба – имеет параллель в некоторых древнерусских Служебниках, см.: Желтов М.С. Последование заупокойной панихиды в древнерусских Служебниках XIV в. //Death and Funeral in Jewish-Christian Tradition. София, 2011. (=Studia mediaevalia Slavica et Byzantina; 1.) С. 221–231. Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в. Речь идет о древнейшей рукописи Евхология, происходящей из самого Константинополя, а не из других регионов (как Vatican. Barberini gr. 336 и мн. др.) – Paris. Coisl. 213, 1027 г. В старых работах к константинопольским Евхологиям XI в. относили также рукопись Crypt. Γ. β. I, но ее следует датировать XIII веком ( Parenti S., Velkovska E. A Thirteenth Century Manuscript of the Constantinopolitan Euchology: Grottaferrata G. b. 1, alias of Cardinal Bessarion//Bollettino della Badia greca di Grottaferrata. 2007. Vol. 4. P. 175–196), хотя ее содержание вполне соответствует Paris. Coisl. 213. Где к константинопольской основе различных чинов могли прибавляться различные дополнительные элементы – прежде всего молитвы, восходящие к древним неконстантинопольским традициям греческого Востока. Молитвы ко Причащению можно найти, напр., в оглавлении Евхология РГБ. Греч. 474, XI в. (соответствующая часть рукописи, к сожалению, не сохранилась) и в Евхологиях Sinait. gr. 962, XI–XII вв., Sinait. gr. 973, 1153 г. См.: Taft. The Communion… P. 168–173. Имеется уже в Евхологии РНБ. Греч. 226, X в., и очень распространена в последующей традиции. Имеются уже в Евхологии Crypt. Γ. β. IV, X в., и т.д. См.: Пентковский А.М. «Охрид на Руси» : древнерусские богослужебные книги как источник для реконструкции литургической традиции Охридско-Преспанского региона в X–XI столетиях//Кирилометодиевската mpaдuцuja и македонско-руските духовни и културни врски»: Зборник на трудови од научен собир/И. Велев и др., ред. Ckonje, 2014. С. 43–65. Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках //Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 272–359, здесь с. 318–309; Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в. //Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. 35. P. 75–92. Первая из этих молитв известна из рукописей Литургии по чину апостола Иакова, где она приводится в качестве подготовительной молитвы священника перед службой, а три других не встречаются ни в южноитальянских, ни в константинопольских Евхологиях, то есть восходят к иной, третьей, традиции. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ОСМОГЛАСИЕ [Греч. κτηχος, κταηχα], система организации церковных напевов на 8 гласов, имеющих индивидуальные мелодико-формульные ладовые характеристики (см. в ст. Глас ). О. распространилось в Византийской империи и в более поздней греч. традиции, в слав. странах, Румынии, Армении (см. в ст. Армянский обряд , разд. «Церковное пение и гимнография»), в Грузии, Сирии (западносир. традиции - мелькитская и яковитская), в Египте (О. присутствует только в небольшом числе копт. рукописей) и на Западе ( григорианское пение и возникшее на его основе церковное многоголосие). В византийской церковно-певческой традиции В византийской церковно-певческой традиции возникновение и сложение системы О. следует отнести приблизительно к VII-VIII вв.; на это указывают соответствующие рубрики с упоминанием гласовой принадлежности отдельных песнопений в пространной версии иерусалимского Лекционария, сохранившегося в груз. переводе (списки: Sinait. iber. 37, 982 г.; Paris. georg. 3, X-XI вв.; лакургский (кальский) - НПБГ. 40, X в.; латальский - ИЭМС. М 635, X в.; см. изд.: Кекелидзе. Канонарь. 1912; Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. 1959-1960). Т. о., есть основания предполагать палестинское происхождение визант. О., к-рому, возможно, предшествовала иная организация церковных напевов (см. в ст. Византийская империя , разд. «Церковное пение»). Существуют предположения, что осмогласный принцип сформировался веком ранее (см. анализ папирусов VI-VII вв.: Troelsgård. 2008. P. 668-679) или даже в IV-V вв. ( Фрейсхов. 2014). Последняя гипотеза может быть подвергнута сомнению, поскольку сведения почерпнуты из списков «Изречений египетских отцов», к-рые датируются значительно позднее (XI-XII вв.), чем собственно тексты (IV-VI вв.) (см. статьи Глас , Византийская империя , разд. «Церковное пение»; Лозовая. Модальный комплекс. 2011. С. 336-337. Примеч. 5). Восемь гласов делятся на 2 группы: 4 основных, или господствующих (κριοι), гласа и 4 плагальных гласа. Основные гласы могли называться также автентическими гласами, в т. ч. в ранних источниках (Sinait gr. 212, VII-VIII вв.; см.: Husmann. 1976; см. также статьи Автентический лад , Плагальный лад ). В трактате «Вопросоответник Псевдо-Иоанна Дамаскина о пападическом искусстве» (предположительно XIV в.) описаны 8 гласов, 4 основных и 4 плагальных: «Вопрос: а сколько существует разновидностей гласов? Ответ: восемь, то есть первый, второй, третий, четвертый и от них плагальные» (Die Erotapokriseis. 1997. S. 72). Финалисы (заключительные звуки напевов) плагальных гласов отстоят от финалисов соответствующих основных гласов на квинту вниз. Плагальная разновидность 3-го гласа в певческих книгах традиционно и почти неизменно называется термином βαρς (низкий), однако в теоретических текстах встречается и термин «плагальный третьего» ( Troelsgård . 2011. P. 61). |
|
|
